Publicado en Midwestern Marx Institute. Traducción: RealCom.
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Los marxistas occidentales1 adolecen en gran medida del mismo mal que aqueja al Jay Gatsby de Scott Fitzgerald: al estar obsesionados por la perfección y la pureza, esto les deja perpetuamente insatisfechos respecto de todo lo que dicen desear. Por un lado, Jay busca volver a la pureza de su primer encuentro con Daisy, pero dado que tal regreso a la pureza es algo imposible, el potencial real para una relación se pierde. Por su parte, los marxistas occidentales ansían una forma pura de socialismo, pero enfrentados a la imposibilidad de tal pureza, ven anulado su potencial para impulsar o defender cualquier revolución socialista. La pureza de cada uno choca con la realidad de que la propia realidad nunca es pura: siempre contiene errores, negaciones, rupturas y divisiones.
Jay Gatsby no puede reanudar oficialmente su vínculo con Daisy mientras ella admita haber amado a Tom Buchanan, su esposo, durante el tiempo transcurrido antes de volver a encontrarse con Jay. Esta imperfección, esta negación de la pureza, resulta inaceptable: Daisy debe decirle a Tom que nunca lo amó, para así restablecer la pureza de su primer encuentro. Sin pureza, no puede haber relación.
De manera similar, para los marxistas occidentales, los experimentos socialistas triunfantes de los siglos XX y XXI, con sus errores y “totalitarismos”, profanan la pureza que asegura la santidad de su concepción del socialismo. La URSS debe ser rechazada, pero la guerra civil española defendida; hay que condenar el socialismo cubano, pero ensalzar la revolución de 1959; Allende y Sankara son ídolos, Fidel y Kim Il-Sung son tiranos, etc. Pueden apoyar aquello que ha muerto manteniéndose puro; pero lo que ha tenido que lidiar con los errores y presiones inherentes a las complejidades y contradicciones de la construcción del socialismo en la fase imperialista del capitalismo, eso deben negarlo.
Como lo diagnosticó el comunista brasileño Jones Manoel, en su ensayo El marxismo occidental ama la pureza y el martirio, pero no la revolución real, el hecho de que los marxistas occidentales fetichicen la pureza, los fracasos y la resistencia como un fin en sí mismo, hace surgir en ellos “una especie de orgasmo narcisista de la derrota y la pureza”. El camarada Manoel señala correctamente que “el marxismo occidental conserva la pureza de la teoría a costa de no haber producido nunca una revolución en ningún lugar de la Tierra”. Los marxistas occidentales celebran la aparición de un movimiento revolucionario, pero cuando éste triunfa conquistando el poder, y por lo tanto haciendo frente a las decisiones difíciles que le imponen la realidad concreta del imperialismo, la burguesía nacional, el atraso económico, etc., entonces los marxistas occidentales huyen gritando “¡traición!”. Los marxistas occidentales perciben cualquier desviación práctica respecto de su pureza como una traición a la revolución, a la que responden vociferando “capitalismo de Estado” y “autoritarismo”.
Manoel, en su reflexión sobre la obra El marxismo occidental del difunto Domenico Losurdo, hace un excelente trabajo ofreciendo la materia prima para esta tesis. Sin embargo, él (al igual que Losurdo) concibe el lapsus teórico de los marxistas occidentales como algo “introducido de contrabando desde la cristiandad”. Por mi parte argumentaré que, aunque el misticismo cristiano puede tener un papel aquí, la raíz de la podredumbre no proviene del cristianismo, sino de la metafísica occidental (que precede al misticismo cristiano). La raíz del problema se encuentra, en esencia, en las categorías fijas que han permeado a la filosofía occidental; en la concepción general de que la verdad se halla en lo inmutable, en lo permanente, en la sustancia; y sólo indirectamente en las formas místicas que esto ha tomado bajo la tradición cristiana. El diagnóstico que Engels hizo sobre los marxistas reduccionistas en 1890 se aplica a los marxistas occidentales de hoy: “lo que les falta a todos estos señores es dialéctica”.
Parménides contra Heráclito
Mientras que Manoel y Losurdo ven la raíz de esta fijación en la pureza en el cristianismo, es en los debates griegos clásicos sobre la cuestión del cambio, que tienen lugar unos 500 años antes de Cristo, donde esta fijación surge. Será necesario pintar a grandes rasgos la historia de la filosofía para explicar esta tesis.
La filosofía heracliteana del flujo universal, que postula que “todo fluye y nada permanece; todo cede y nada está inmóvil”, perdió la batalla contra la filosofía Parmenídea de la permanencia.2 Parménides, que acusaba de necedad a quienes piensan “que todo está en estado de movimiento y contramovimiento”, terminaría dominando las concepciones de la verdad en el mundo antiguo, medieval, moderno y contemporáneo.3 Aunque varios aspectos del pensamiento de Heráclito se volverían influyentes en mentes dispersas por aquí y allá, el componente dialéctico de su pensamiento no llegaría nunca a estar en el centro del quehacer filosófico en ninguna época.
Platón, el siguiente mejor dialéctico del mundo antiguo, intentó reconciliar a Parménides y Heráclito. Mientras que en el reino de las Formas reinaría la filosofía parmenídea de la permanencia, en el ámbito físico lo haría la filosofía heracliteana del flujo. En su Fedón, Platón afirmó que el reino del mundo físico cambia continuamente y está formado por elementos concretos que se oponen recíprocamente en una relación interpenetrativa, es decir, dialéctica. En el reino de las “formas inmutables”, sin embargo, “los opuestos esenciales nunca admitirán ser generados dentro o fuera uno del otro».4 La verdad, en última instancia, está en el reino de las Formas, donde reinan “la pureza, la eternidad, la inmortalidad y la inmutabilidad”.5 Por lo tanto, aunque intenta proporcionar una síntesis entre la filosofía de la permanencia de Parménides y la filosofía del cambio de Heráclito, Platón propone una concepción de lo realmente real en la que domina el pensamiento parmenideano de lo puro e invariante; es decir, el reino de las Formas o de la Idea.
Aristóteles, alumno de Platón, se alejó incluso más respecto de la filosofía heracliteana del flujo. En Aristóteles tenemos un sistema metafísico que considera la ley de no contradicción como el principio más básico: “un mismo atributo no puede pertenecer y no pertenecer al mismo tiempo al mismo sujeto y en el mismo sentido”.6 Además, en Aristóteles encontramos el desarrollo del primer sistema lógico de Occidente, una hazaña impresionante, y sin embargo compuesta a partir de categorías abstractas invariantes y del todo indiferentes al contenido. Esa inmutabilidad inherente a la lógica refleja el carácter estático y puro que se atribuye al Eidos (esencia) de las cosas. Aquí las formas no existen en un reino separado como en Platón, y sin embargo presentan la misma rigidez. En lo sucesivo, el pensamiento de las esencias -es decir, el pensamiento de lo que hace que una especie o un tipo de cosa sea el tipo de cosa que es y no otra- quedará en el ámbito de la ciencia restringido a este marco aristotélico de lo inmutable. Aunque la revolución científica del siglo XVI empezó ya a desgarrar el aristotelismo que dominaba en la filosofía escolástica, sólo con la publicación de El origen de las especies de Darwin el esencialismo aristotélico recibiría su golpe decisivo. Este esencialismo, innegablemente, es una herencia de la filosofía parmenídea de la permanencia.
La filosofía de Platón, a través del pensamiento de neoplatónicos como Plotino, ejerció una influencia increíblemente poderosa en la formación del pensamiento cristiano, sobre todo en Agustín de Hipona. El cristianismo retuvo por lo tanto una base filosófica platónica hasta que en los siglos XII-XIII Aristóteles fue redescubierto y Tomás de Aquino sintetizó el pensamiento aristotélico dentro de la doctrina cristiana. Siglos más tarde el rechazo del aristotelismo por parte de la reforma protestante marcaría el regreso de Platón a la escena cristiana. Así que en definitiva el cristianismo que Manoel y Losurdo ven como raíz de la fetichización de la pureza a cada paso del devenir, presupone la filosofía griega. Por lo tanto, es justo ir más allá del cristianismo y hacer esta pregunta crucial: ¿qué es lo que se presupone aquí? Lo que descubrimos es que en cada caso, ya sea que esté mediado por Platón o por Aristóteles, hay una fijación epistémica y ontológica parmenídea que postula lo eterno e invariante como sinónimo de verdad, y lo perecedero y corpóreo como sinónimo de falso.
Hegel contra Parménides
El espíritu de la dialéctica heracliteana sería reavivado por G. W. F. Hegel, quien argumentó que la filosofía finalmente llegó a ver “tierra” con Heráclito. En sus Lecciones sobre la Historia de la Filosofía, Hegel admite que “no hay proposición de Heráclito que no haya adoptado en mi Lógica”.7 Es en Heráclito, argumenta Hegel, donde “vemos hasta dónde ha llegado la perfección del conocimiento”; pues Heráclito “entiende lo absoluto precisamente como este proceso de la dialéctica”.8 Según Hegel, en su dialéctica Heráclito entendía que “la verdad no es sino como la unidad de los diversos opuestos, y más aún, de la pura oposición entre ser y no ser”.9 Esta unidad del puro ser y la nada es el punto de partida de la Ciencia de la Lógica de Hegel, donde argumenta:
El [puro] ser, lo inmediato indeterminado, es en realidad nada, y ni más ni menos que nada… El ser puro y la nada son, pues, lo mismo. Lo que es verdad no es ni el ser ni es la nada, sino el ser -no que transita sino que ha transitado- en la nada, y la nada en el ser.10
Mientras el ser existe en estado de pureza, es indistinguible de la nada. El ser, para ser, debe correr el riesgo de enfrentarse a su contrario y permanecer con él. El ser sólo tiene lugar en la impureza que es propia de la oscilación y la mediación entre el ser y la nada. Es decir, el ser sólo acontece en la medida en que deviene (Aufhebung) como ser determinado, como un “llegar a ser y dejar de ser”.11 Por eso, en su Fenomenología del Espíritu, Hegel entiende que “La Sustancia es el ser que es en verdad Sujeto”.12 La sustancia, cuya pureza contiene la joya de la corona de la Verdad para la filosofía occidental, sólo puede ser en la medida en que se “hace otro” a sí mismo.13 Al igual que el Espíritu, la Sustancia debe mirar a lo “negativo a la cara, y permanecer allí”.14
Sólo en la medida en que algo puede auto-otrizarse, es decir, sólo en la medida en que una cosa puede proporcionarse a sí misma de forma inmanente una auto-negación y profanar su pureza luchando con lo impuro, pueden surgir las condiciones para la posibilidad de que ese algo realmente sea. Por lo tanto, la “verdad del ser” se “caracteriza como Devenir”; la verdad se gana “sólo cuando, en completo desmembramiento, se encuentra a sí misma.”15 La pureza, el “[resguardarse] de la muerte [para] mantenerse intacto de la devastación”, no tiene vida.16 Jay no podrá estar con Daisy mientras pretenda mantener su relación en un estado de pureza. Los marxistas occidentales nunca construirán el socialismo, ni encontrarán un socialismo al que apoyar, mientras esperen que el socialismo se presente con las formas puras en las que éste aparece en sus cabezas.
La paradoja de los marxistas occidentales
Habiendo desplazado nuestro enfoque desde el cristianismo hacia la epistemología-ontología de la filosofía occidental y su fijación en la pureza, ahora podemos ver la paradoja fundamental que aqueja a los marxistas occidentales: por un lado, tratando de diferenciarse del marxismo “positivista” y “mecanicista” surgido en la Unión Soviética,intentan retornar al Hegel que luchaba contra del “dogma ortodoxo”; por otro lado, y no obstante haber producido obras notables sobre Hegel y la dialéctica, no pueden dejar de observar el mundo a través de un lente interpretativo que les impone persistentemente una rigidez parmenídea y una aristotélica forma de pensamiento binario. Los marxistas occidentales, aunque afirman ser los llamados a reavivar el espíritu de Hegel en el marxismo, reducen al mínimo su aptitud dialéctica cuando se trata analizar el mundo concreto.
Al contrario de Hegel, son incapaces de comprender el papel de los aparentes “fracasos” como momentos necesarios en el despliegue de la verdad. En efecto, para Hegel lo que aparece como “falso” es parte del “proceso de develamiento en general” y constituye un “momento esencial” de la Verdad.17 El capullo (uno de los ejemplos favoritos de Hegel que reaparece constantemente en su trabajo) no resulta ser “falso” en el momento en que nace la flor. En cambio, señala Hegel, ambos portan una “necesidad mutua” como “momentos de una unidad orgánica”.18 El socialismo no es “traicionado” cuando, al enfrentarse a las presiones externas e internas del imperialismo y de una clase burguesa nacional, se ve obligado a adoptar medidas llamadas “autoritarias” para proteger la revolución. El socialismo no es “traicionado” ni transformado en “capitalismo de Estado” (en el sentido despectivo, no leninista) cuando el atraso económico le obliga a asumir el riesgo de implicarse con su forma opuesta en un proceso de apertura al capital extranjero con tal de desarrollar sus fuerzas productivas.
El momento “autoritario”, o el momento de “apertura al capital extranjero” no son la negación absoluta19 del socialismo -tal como los marxistas occidentales quieren hacerlo ver- sino su negación parcial, es decir, la superación de las concepciones idealistas de un socialismo en estado puro. Ambos momentos se presentan allí donde aparecen como negaciones históricamente necesarias para desarrollar el socialismo. Un tratamiento menos “autoritario” de los matones de Batista después de la revolución cubana habría significado abrir la ventana para que el imperialismo y las fuerzas contrarrevolucionarias nacionales derrocaran la revolución popular. Una China que no hubiese corrido el riesgo aterrador de la apertura no habría podido sacar a 800 millones de la pobreza (erradicando la pobreza extrema) y ser el faro de la construcción socialista y la resistencia antiimperialista en el mundo de hoy.
Hegel entendió que cada salto hacia una etapa cualitativamente nueva requiere un largo proceso, consistente en varios momentos de “fracasos” y “éxitos”, para que esta nueva etapa madure hasta alcanzar su nueva forma. Comparando el Espíritu con la imagen de un niño, afirma:
Pero, así como en el niño, tras un largo periodo de silenciosa nutricíón, el primer aliento rompe bruscamente la gradualidad del proceso puramente acumulativo en un salto cualitativo, y el niño nace, así también el espíritu que se forma va madurando lenta y silenciosamente hacia la nueva figura, va desprendiéndose de una partícula tras otra de la estructura de su mundo anterior y los estremecimientos de este mundo se anuncian solamente por medio de síntomas aislados.20
Los marxistas occidentales ignoran la necesidad de este proceso. Esperan que el socialismo, como una etapa cualitativamente nueva de la historia humana, exista inmediatamente en la forma pura que concibieron en sus mentes. Esperan que un niño actúe como un adulto y les enoja que el niño no sea capaz de recitar a Shakespeare y resolver ecuaciones algebraicas. Olvidan contextualizar cualquier deficiencia que puedan observar dentro de la etapa embrionaria en la que se encuentra el movimiento global hacia el socialismo. Olvidan que el mundo todavía está dominado por el imperialismo capitalista, y esperan que los bastiones de resistencia socialista estén limpiamente purificados de la influencia corruptora del viejo mundo. Olvidan, como señaló Marx en su Crítica del programa de Gotha, que la sociedad socialista “acaba de salir precisamente de la sociedad capitalista y que, por tanto, presenta todavía en todos sus aspectos, en el económico, en el moral y en el intelectual, el sello de la vieja sociedad de cuya entraña procede”.21
¿Dónde ha quedado Hegel, en un análisis concreto, para estos marxistas occidentales? La respuesta es simple: está muerto. Pero Hegel no muere sin venganza. Ellos también están muertos a los ojos de Hegel. Su forma antidialéctica de interpretar el mundo material en general y la lucha por el socialismo en particular, los pone en esa posición sin vida que Hegel llamó Dogmatismo. Para Hegel,
El dogmatismo, como modo de pensar en el saber y en el estudio de la filosofía, no es otra cosa que el creer que lo verdadero consiste en una proposición que es un resultado fijo o que es sabida de un modo inmediato.22
Los dogmáticos marxistas occidentales fetichizan los binarios, lo inmediato (ya sea intuitivo o empírico) y lo puro. Para ellos, algo es, o socialismo (si es puro), o no socialismo (si es impuro). No pueden lidiar, al menos en la práctica, con el concepto de devenir, es decir, con la realidad de la construcción del socialismo. El socialismo debe ser construido, es una empresa activa inmersa necesariamente en un mundo lleno de presiones, contradicciones y violencias imperialistas, tanto activas como pasivas. Los marxistas occidentales escribirán críticas espléndidas del fetiche positivista de los “hechos”, pero en su propio análisis práctico de la construcción socialista en el mundo, ellos por su parte cavan un abismo entre los hechos y los factores que les han permitido existir.
En consecuencia, cuando Žižek, el marxista hegeliano más destacado de la actualidad, emite sus críticas burguesas antidialécticas al socialismo en Cuba (así como a China y a casi todos los demás experimentos socialistas), lo hace dentro de un análisis cosificado que despoja a la realidad cubana de su contexto. Ignora las presiones históricas de ser una pequeña isla a 150 kilómetros del imperio más grande del mundo, un imperio que ha pasado los últimos 60 años utilizando una profusión de técnicas, desde bloqueos condenados internacionalmente hasta ataques químicos, financiamiento del terrorismo y más de 600 atentados contra la vida de Fidel liderados por la CIA, para derrocar a la revolución cubana. Solo ignorando este contexto y su origen puede Žižek llegar a la conclusión purista y antidialéctica de que la revolución fracasó, y que la vida cotidiana de los cubanos se reduce a “la inercia, la miseria, el escapismo en las drogas, en el sexo, y los placeres”.
El remedio para el fetichismo del marxismo occidental
En suma, ampliando el análisis del camarada Manoel, vemos que el fetiche de la pureza, sumado al encaprichamiento con los experimentos y luchas fallidas que sin haber conquistado nunca el poder pudieron mantenerse “puros”, se remontan a la concepción parmenídea de la Verdad como Permanencia Invariante; concepción que, de diversas formas, ha ido empapando a la filosofía occidental a lo largo de su historia.
Este fenómeno interpretativo puede ser descrito como podredumbre intelectual porque: 1) en algún momento pudo haber sido un fruto fresco, una verdad genuina en un momento particular; 2) como todos los frutos que no se consumen, sobreviven a su momento de madurez y se pudren. Por lo tanto, las diversas formas que adoptó la concepción parmenídea de la Verdad durante los sucesivos momentos que permeó pudieron haber estado justificadas para esos momentos, pero hoy, tras haber alcanzado una comprensión científica adecuada del movimiento dialéctico en la naturaleza, las especies, la formación social humana y el pensamiento, la pureza parmenídea ha quedado obsoleta, ha sucumbido, y su muerte fertiliza el suelo para la autoconciencia dialéctica.
Si bien todos los teóricos son sujetos de clase, y están atados al condicionamiento material e ideológico de su clase y de su punto de vista geográfico (en relación específicamente con el imperialismo), hay un remedio para el fetiche de la pureza que aqueja a los marxistas occidentales. Ese remedio es la dialéctica. La dialéctica no debe limitarse simplemente al ámbito teórico en el que ellos se desenvuelven. Si la restringen únicamente a ese ámbito puro, le reservarán el mismo destino que le deparan al socialismo: la nada, la negación absoluta. La lógica dialéctica debe llevarse más allá del libro de texto y ser usada como marco interpretativo para analizar el mundo en general, y la construcción del socialismo en particular. Sólo de esta forma el marxismo occidental tendrá la posibilidad de ser algo más que un nicho “radical” dentro de la academia, dedicado únicamente a la estética y a otras trivialidades donde la pureza puede ser preservada sin riesgo de profanación.
Notas
1 Con el término marxismo occidental hago referencia específicamente a una amplia corriente en el marxismo que surge alrededor de los años 20 del siglo pasado como un rechazo a la Unión Soviética y al marxismo-leninismo. Hoy es la forma dominante de “marxismo” en la academia occidental. Incluye tanto a la escuela de Frankfurt como a los marxistas franceses de los años 60 y 70, la Nueva Izquierda y las formas de humanismo marxista nacidas junto a todos ellos. Con frecuencia esos intelectuales manifiestan la ambición de un marxismo que “vuelva a sus raíces hegelianas”, centrándose en el Marx de los Manuscritos Económicos y Filosóficos de 1844 y leyendo al Marx maduro sólo a la luz de ese Marx más joven. Algunos de los principales teóricos en la actualidad incluyen a Jürgen Habermas, Slavoj Žižek, Alain Badiou, Kevin Anderson, etc. Aunque podría ser tentador referirse a este bloque como ‘marxistas no marxistas-leninistas’, recomendaría no hacerlo, ya que hay muchas corrientes marxistas en el sur global que, aunque beben de la fuente del marxismo-leninismo, no se consideran explícitamente marxista-leninistas, y, sin embargo, no caen en el mismo “fetiche de pureza” en el que caen los marxistas occidentales. Es importante tener en cuenta que si critico su “fetiche de la pureza”, esto no significa que piense que su trabajo es inútil y no debe leerse. Por el contrario, han sido capaces de hacer grandes avances teóricos en la tradición marxista. Sin embargo, su consistente falta de apoyo a los proyectos socialistas debe ser entendida de forma radical (entender sus raíces), y a continuación, criticada y rectificada.
2 Wheelwright, Phillip. The Presocratics. (The Odyssey Press, 1975). pp. 70.
3 Ibid., pp. 97.
4 Platón, Fedón, o de la inmortalidad del alma. The Harvard Classics. (P.F. Collier & Son Corporation, 1937). pp. 70, 90.
5 Ibid., pp. 71.
6 Aristóteles, Metafísica. The Basic Works of Aristotle. (The Modern Library, 2001)., pp. 736.
7 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Lecciones sobre la historia de la filosofía, Vol I. (K. Paul, Trench, Trübner, & Company, 1892)., pp. 278.
8 Ibid., pp. 282, 278.
9 Ibid., pp. 282.
10 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Ciencia de la lógica § 132-134.
11 Ibid., § 187
12 Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Fenomenología del Espíritu. (Oxford University Press, 1977)., pp. 10.
13 Ibid.
14 pp. 19.
15 Hegel’s Lecciones pp. 283 y Fenomenología pp. 19.
16 Fenomenología pp. 19.
17 Ibid., pp. 23.
18 Ibid., pp. 2.
19 En la jerga de Hegel, la “negación absoluta/negatividad” se refiere a la segunda negación, es decir, la negación de la negación. No es así como estoy usando la expresión aquí. En cambio, lo que aquí intento decir con “negación absoluta” es simplemente la aniquilación completa de la concepción original, en oposición al proceso de Aufhebung, donde la cancelación es parcial y una parte de la antigua concepción se mantiene o se eleva a la nueva en un “nivel” superior.
20 Fenomenología pp. 6.
21 Marx, Karl. Crítica del Programa de Gotha. Robert C. Tucker, The Marx-Engels Reader. (W.W. Norton and Company, 1978)., pp. 529.
22 Fenomenología pp. 23.