Esta es la primera de cuatro partes, del capítulo 1 del libro Practicing the Good – Desire and Boredom in Soviet Socialism. Publicado por e-flux (2020).
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Tanto en política como en estética, uno de los síndromes sufridos por la crítica anti-capitalista de la alienación, consiste en una extraña aberración que es inherente al análisis post-estructuralista de la sociedad capitalista. La Historia de la sexualidad de Foucault, la Economía libidinal de Lyotard, Capitalismo y esquizofrenia de Deleuze y Guattari, El inconsciente maquínico de Guattari y La vida psíquica del poder de Butler dan testimonio de ese síndrome. En dichos análisis, lo que se critica es a la vez deseado y aceptado como condición de una contemporaneidad perversa. Así, en el acto mismo de repulsión hay una fascinación hacia lo repulsivo. Cuando las condiciones dadas vuelven imposible superar la realidad capitalista, es inevitable que mientras se hace su crítica despiadada, al mismo tiempo se abrace esa realidad a nivel inconsciente. Bajo esas condiciones, la estrategia para resistir la alienación a menudo consiste en exagerar e intensificar el mal. Una consecuencia de ello es que las herramientas radicales que permitirían imaginar la desalienación o implementarla, son desdeñadas como una mera pretensión redencionista. Estas paradojas a menudo se manifiestan en el desprecio por los contextos filosóficos y artísticos del socialismo histórico. Como sostiene Samo Tomšič en El trabajo del goce, la alienación hay que gestionarla en vez de imaginarla abolida, porque esto último sólo puede dar lugar a una desalienación compulsiva y represiva, introduciendo formas adicionales de alienación.1 Pero la investigación sobre el pensamiento marxista soviético (Ilyenkov, Vygotsky, Leontyev) en psicología, filosofía y economía política, revela casos concretos de desalienación puesta en práctica, y su continuidad con los logros político-económicos de la Revolución de Octubre. Estos casos demuestran que la desalienación no es un objetivo en sí mismo, sino más bien el efecto ontológico de cambios y renovaciones epistemológicos y político-económicos concretos.
I. Aberraciones en la crítica anti-capitalista
Resistirse a la alienación o “elaborarla” (Tomšič) en las condiciones de la economía capitalista, es algo que tiende a intensificar o enajenar aún más los rasgos ya existentes de alienación. Incluso la Verfremdung (distanciamiento) de Brecht o la ostranenie (desfamiliarización) de los formalistas rusos funcionan como síntoma de alienación más que como reacción contra ella, en el sentido de que no socavan en modo alguno su lógica. Debe quedar claro desde el principio que aquí el término “desalienación” no implica ninguna pretensión de superar la alienación primaria, ontológica. Hablo de “desalienación” para señalar una práctica social y político-económica que se ocupa de la abolición de la propiedad privada, de superar la división del trabajo y la extracción de plusvalía. Pero también, asumo que ciertos aspectos de la ontología que parecen ser condiciones naturales de la alienación existencial primaria inherente al ser, podrían ser en realidad meras contorsiones de un régimen político-económico capitalista de privatización y de segregación social y de clase. Por consiguiente, muchos rasgos de la alienación que se tratan como inherentes y ontológicamente inscritos en la socialidad misma, en el sujeto, el lenguaje, el pensamiento, la significación y el trabajo, son en realidad contorsiones causadas por efectos concretos de la economía política y la política de la producción.
De hecho, cuando Marx traza el mapa de la lógica del capital, no ontologiza la condición de la plusvalía; para él, la plusvalía es principalmente un desbalance entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. Por el contrario, en Capitalismo y esquizofrenia (1972) de Deleuze y Guattari, en Economía libidinal (1974) de Lyotard, en Historia de la sexualidad de Foucault y en La institución imaginaria de la sociedad de Castoriadis, el excedente aparece ontologizado, como si se tratase de una fuerza innata de lo libidinal. En esas obras la alienación adquiere una ambivalencia imposible de superar. Foucault muestra explícitamente cómo el control clínico y la inspección de la patología sexual producen sexualidad. Capitalismo y esquizofrenia epitomiza la condición de Moebius en la que el propio capital representa la subversión creativa, que es a la vez axiomática/subyugante y liberadora.2 En el capitalismo el deseo es producido por la economía excedente, pero este mismo deseo se puede aplicar subversivamente contra los límites que obstaculizan las redundancias creativas y esquizofrénicas del capitalismo. Así, se busca la condición post-capitalista dentro de los propios recursos productivos del capitalismo, y dentro de su semiología. Pero esta creatividad radical anti-capitalista no está ella misma desalienada. Por el contrario, se vuelve aún más extraña y ajena que los modos más predecibles de alienación (los empeños tendientes a lo inhumano, lo maquínico, o las mutaciones animalísticas, que se han visto en los últimos cincuenta años en el post-estructuralismo, la teoría de los actores-redes, el aceleracionismo, los materialismos orientados a objetos y los estudios post-humanistas, podrían todos ellos ser la consecuencia de ese anhelo por mejorar los modos ya existentes de alienación.) Como afirma Guattari en su El inconsciente maquínico (1979), si eliminásemomos el estatus existencial de un ser humano, así como de la conciencia viviente, otras estratificaciones energéticas adquirirían la potencialidad para la producción.3
En sus Manuscritos económicos y filosóficos de 1844, Marx estableció las premisas de la alienación (la división del trabajo, su carácter abstracto, la división de clases y la propiedad privada ) y las vías para superarla. Marx descubrió que las cosas que parecen ser inherentes a la existencia humana y a la vida social -tales como el comercio, la división de las diversas capacidades entre los seres humanos, y la necesidad de intercambiarlas- no son un estado de cosas natural, sino que están condicionadas por la propiedad privada. Así, la división de capacidades no es la razón de que haya intercambio y comercio, sino que esa división es más bien el efecto del intercambio y el comercio, que a su vez son instigados por la necesidad de acumular propiedad privada. Marx postula claramente la abolición de la propiedad privada como la principal condición para superar la alienación. Tal abolición podría restaurar la condición humana y facilitar la fusión de los parámetros cognitivos y sensoriales, del pensamiento y la realidad objetiva. Como afirma Marx, la producción basada en la propiedad privada, produce la urgencia de la necesidad.4 Como resultado, el hombre empieza a funcionar bajo el acicate de novedades artificialmente construidas que se vuelven necesarias, y que estimulan siempre nuevos goces; mientras que, paradójicamente, el incremento de las necesidades genera al mismo tiempo una carencia de necesidades: entonces hay que producir incesantemente novedades que estimulen nuevas formas de goce5 (esto es precisamente lo que Lyotard reveló en su Economía libidinal, donde debe haber carencia para que pueda construirse el deseo).
Esta obra temprana de Marx no ofrece ningún pronóstico sobre cómo podría efectuarse la superación de la alienación y la propiedad privada. Sin embargo, ya en ella -y mucho antes que cualquiera de las obras sobre el deseo y la alienación que aparecerían en la década de 1960- Marx explicó cómo la propiedad privada y su economía del excedente enajenan las cosas y los seres humanos, y exactamente por esta razón hacen que las cosas sean deseadas como “necesidades urgentes”. Marx subraya que
La enajenación aparece tanto en el hecho de que mi medio de vida es de otro; que mi deseo es la posesión inaccesible de otro; como en el hecho de que cada cosa es otra que ella misma, que mi actividad es otra cosa, que, por ultimo (y esto es válido también para el capitalista), domina en general el poder inhumano.6
Lo que aquí se argumenta es que los objetos de “mi” trabajo se encuentren separados de “mí”, los vuelve ajenos, y hace que tanto ellos como el trabajo que los produce sean aburridos y poco interesantes. Sin embargo el mercado, el comercio, el intercambio -precisamente debido a esa separación alienante- terminan convirtiendo esos mismos objetos en fetiches deseados. Con esta argumentación Marx ya predijo que la alienación misma podría producir el anhelo de nuevos modos de alienación (incluidos los horizontes transhumanos).
Sin embargo, para Marx la atracción hacia el objeto fetiche deseado no es en sí misma atrayente, misteriosa ni enigmática: la mercancía siempre es ajena, pero su ajenidad está condicionada por la economía del plusvalor. Aunque el objeto fetiche pueda parecer inhumano y misteriosamente remoto y deseable, su misterio se puede descifrar fácilmente como parte de la lógica de la producción. Es, por lo tanto, posible alcanzar otro estado, uno en que el capitalismo y su fuerza inhumana de alienación podrían no ser deseados, a pesar de su atractivo.7
En esta argumentación, Marx está ética y epistemológicamente bastante alejado de lo que vemos en las obras más importantes sobre alienación y deseo, publicadas en los años 1960 y 1970: La institución imaginaria de la sociedad de Castoriadis, Economía libidinal de Lyotard, El inconsciente maquínico de Guattari y Capitalismo y esquizofrenia de Deleuze y Guattari. En esas obras, el deseo es descrito como un rasgo inherente a la producción capitalista y su economía excedente, ya que produce fantasmas fetichistas y al mismo tiempo crea postergación y carencia, sin llegar nunca a saturar esa codicia fantasmática. Sin embargo, para Lyotard, lo que esa codicia persigue es el propio trasfondo patológico del deseo, la malignidad misma, y no meramente los fetiches ilusorios ideados por ella. Por lo tanto, según Lyotard, la resistencia al capitalismo está inevitablemente atrapada en la lógica del doble vínculo de la banda de Moebius, donde la alienación sólo puede superarse con una alienación aún mayor. De ahí la aberración de confundir una alienación estetizada con emancipación: esta aberración reside en tratar la libidinalidad como una especie de fuerza revolucionaria dirigida contra el orden reinante.
Para Lyotard, a lo que se oponen la representación, la virtud, la ley, el Estado y la autoridad, es a la subversión que lleva a cabo la libidinalidad. Llega incluso al punto de decir que la propia ley, la representación, “el gran Cero” y el “gobierno despótico” están basados libidinalmente, e inscritos en la economía del deseo. Por lo tanto el poder y su carácter restrictivo, e incluso la religión en su ascetismo, serían libidinales, mientras que el deseo, por su parte, está siempre a punto de transmutarse en dispositivo.8 En la lógica de Moebius la exterioridad y la interioridad se fusionan; esto implica que si bien la libidinalidad puede estar presente en los fantasmas más despóticos, también puede subvertir al despotismo. En vez de que el mal y la depravación sean escogidos como formas de protesta contra la dominación del capital (como en el modernismo clásico), la elección en sí misma es postergada para hacer inviable la aparición del dolor, la tragedia o la virtud. Aquí la aberración no se deriva del hecho de que la depravación sobrepase a la virtud, ya que ciertas representaciones concretas de la virtud simplemente se consideran falsas (por ejemplo, cuando uno afirma que “la verdad” es despótica, etc.). Se deriva más bien de que incluso aquello que sinceramente se considera como el “bien común”, es percibido como portador de una genealogía perversa o libidinal. En otras palabras, la libidinalidad del deseo puede manifestarse también en otra parte, incluso en algo que no funcione como el deseo y el ansia que lo satura. Por tanto, los fenómenos no libidinales -la religión, la ley, la justicia, la virtud- también se presentan como libidinales, apareciendo como productos y encarnaciones de la alienación. Incluso aquello que pudo haber sido desalienado -mediante la aproximación a una relativa desalienación del bien común-, aparece como mera fantasía libidinal: lo que podría ser desalienado permanece así dentro de la propia lógica de la alienación. Por consiguiente, lo que podría ser un proyecto de no-alienación, se ve como algo que de ninguna manera podría ir más allá de la alienación.
El resultado de esta condición es que lo que se ha de alcanzar como virtud social sólo se percibe como una virtud falsa, disfrazada, que funciona, de hecho, como un Significante represivo. Por otra parte, se sospecha que aquello que parece alienado, perverso o extraño, podría no ser tan perverso si uno lo complementara con un determinado grado de intensidad artística, y lo superara por medio de una mayor perversidad y extrañamiento.
La crítica radical del capitalismo desde los años 1970 ofrece, así, el ejemplo paradójico del deseo de un tipo de contracapitalismo que sólo intensifica las condiciones alienantes del capitalismo.
Una de las manifestaciones más estructuradas y lógicas de esta postura se encuentra en El inconsciente maquínico de Guattari. En su crítica de la semiología dominante y su axiomática, Guattari defiende las huidas a-significantes fuera del dominio del Significante.9
Su lógica es la siguiente: el capitalismo reside en la fuerza de la abstracción, pero lo que puede subvertir esta abstracción dada es una abstracción aún mayor, producida creativamente y de manera a-significante. En vez de articular la urgencia no-capitalista en torno a la abolición de la propiedad privada (por ejemplo, a través de la igualdad general de la educación, la difuminación de las fronteras entre el trabajo privilegiado y el no privilegiado), la huida del capitalismo consistiría en desviarse de lo que funciona como universal, del lenguaje, del sistema, del poder, etc. Después de afirmar que la creatividad esquizofrénica del capitalismo es insuficiente, Guattari reclama la creatividad a-significante de las sociedades primitivas y las comunidades indígenas: la magia, las animalidades peligrosas, las infraestructuras desviadas y los cambios desterritorializadores. En esta nueva estructura contra-creativa y a-significante, los diagramas sustituyen a la Gestalt y al Umwelt, los ensamblajes representan esencias semióticas distintas, el laberinto elude la salida platónica de la caverna, la redundancia se yuxtapone a la reducción, la disociación a la composición, la libido no genital desubjetivizada se impone a la líbido genital familiarmente sesgada, el balbuceo infantil y su metabolismo se apoderan de la normalidad adulta, el suceso como acontecimiento supera a las sustancias, etc.
El problema de esta apología de la redundancia y la a-significación, es que en ella los modos que representan el sistema -la ley, la virtud, lo universal y el lenguaje- son identificados principalmente con el capitalismo, y se los critica precisamente como si fuesen rasgos del capitalismo (esto es lo que está en juego también en el argumento de Althusser, cuando equipara la clase dominante, la clase capitalista y la ley).10 Pero, en realidad, las categorías recién mencionadas no necesariamente encarnan algo exclusivamente capitalista. En el caso hipotético de que el capitalismo fuese abolido, esas categorías también podrían representar la dictadura temporal indispensable, y la ley de la clase subyugada (el proletariado) en las que Lenin insiste en El Estado y la revolución. En tal caso, la ley, el bien común y la organización funcionarían, por el contrario, como fuerzas desalienantes. El resultado paradójico de la apología hecha por Lyotard es que el único remedio reconocido contra contra la sintagmática capitalista es la desviación subversiva de la propia sintagmática capitalista, aunque de hecho tal desviación sólo intensifique la alienación ya existente del semio-sistema del capital. Además, en este caso, las condiciones que podrían unificar y, por lo tanto, llevar a cabo potencialmente la socialización y ciertos modos de desalienación (condiciones del bien común y su accesibilidad social), son denunciadas y se afirma que tienen un carácter no menos alienante, al igual que cualquier otra característica del capitalismo. De hecho, el miedo y la desconfianza hacia los procedimientos sociales desalienantes surgen del miedo a la igualdad coercitiva. Es cierto que la Revolución de Octubre no garantizó completamente la desalienación socioeconómica. Para eso tendría que haber sido una práctica social de largo plazo que nunca se completó en las repúblicas soviéticas. Sin embargo, lo que la Revolución de Octubre propició -y esto es lo que permitió su viabilidad en lo sucesivo, a pesar del estalinismo- fue que se criminalizaran las condiciones que Marx había descrito como alienantes: la propiedad privada, la economía excedentaria, el consumo fetichizado y, por lo tanto, la ética y la estética de la libidinalidad. Esto, lisa y llanamente, supuso una penalización abrupta, general y, por lo tanto, coercitiva de ciertas formas de alienación en variados niveles: social, económico y cultural. Por lo tanto, de lo que se trata realmente es de saber si -como sugiere Samo Tomšič-11 el comunismo podría tratarse simplemente de “una gestión colectiva de la alienación”, o si este modelo no sería más que una mera democracia social dentro del capitalismo. De hecho, los modos de desalienación antes mencionados (abolición de la propiedad privada, producción orientada hacia el valor de uso, igualdad general y abrupta en la educación) significaron algo bastante duro e inaceptable para las clases previamente privilegiadas, dado que criminalizaron aquellos componentes por lo demás “normales”, es decir alienados, de la economía política capitalista.
Tal como lo evidencian los argumentos de Guattari, en cuanto nos desviamos de la axiomática del sistema capitalista la alienación deja de ser el foco principal de preocupación. Por el contrario, entran en juego entonces las funciones “normalizadoras” y no alienantes de la ley, del bien común, de la organización. Esto significa que lo que en el contexto capitalista causa irritación respecto de “el orden” y “la ley” es, de hecho, la capacidad del orden y la ley para restringir la alienación, o sea, para desalienar. Esto se debe a que tal desalienación reparadora sólo se ve como un atributo de poderes externos -Dios, el Estado, la religión, el ideal, el bien, etc.- por lo que se la considera únicamente como una forma ilusoria de desalienación. Esto lleva a creer que dicha desalienación sólo puede ser falsa, un simulacro que sólo finge desalienar y que, por lo tanto, aliena aún más (la religión es el ejemplo clásico de esa alienación, en cuanto pretende representar la no alienación). Por consiguiente, se lucha contra el sistema mediante la desviación y la subversión, no porque dicho sistema sea un capitalismo perverso, sino porque esa lucha se dirige contra las potencialidades de organización y de orden sistemático que podrían constituir potencias desalienantes. Así, incluso cuando resisten a la alienación, esas movidas de desviación operan como una oportunidad para alienar adicionalmente y en exceso. El plusvalor -encarnación del trabajo abstracto y la alienación- puede entonces inflarse hasta el extremo y adquirir potencialidad creativa. Para Guattari, el plusvalor puede verse como una redundancia preñada de nuevas contingencias productivas, capaz de socavar el código: esto la convierte en una fuerza capaz de superar el código y el orden, sin lo cual la creatividad sería imposible. Por ejemplo, el modo trans-territorial de la ecología rizomática y su reproducción desviada, se explican como plusvalor del código, donde el plusvalor adquiere la fuerza del desplazamiento a-significante, del exceso, superando al código. El plusvalor rejuvenece las reglas de la evolución y la genética, permitiendo que las territorialidades biológicas se conviertan en redundancias y fugas dentro del ensamblaje social.12
Si Marx intentaba restituir la abstracción a su génesis en la materia, devolverla a la concreción, para unirla así a la dimensión sensible, aquí vemos, por el contrario, que la abstracción se intensifica: la abstracción normativa del código debería convertirse en ansiedad abstracta sin el objeto. Lo mismo ocurre con las disociaciones (diseminaciones), que hacen creativo al capitalismo; las cuales, por lo tanto, deben ser potenciadas aún más para superar las regularidades sistemáticas del capitalismo. Recordemos cómo Deleuze aborda el tema de la caverna: en vez de salir de ella para después regresar a ella e iluminar a los demás cautivos, la cueva se convierte en un laberinto sin fin en el que no hay división entre luz y oscuridad, y del que nunca se puede salir. En el comienzo de Economía libidinal, Lyotard describe la caverna de Platón de modo similar: los actores que muestran los objetos a los cautivos atados que observan las sombras de esos objetos en la pared, resultan ser las propias sombras, y no actores. La caverna se convierte entonces en la totalidad contra-universalista y nómada.13
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Otro ejemplo elocuente de aberración y confusión en la búsqueda de caminos de emancipación, se halla en la argumentación de Castoriadis en su libro La institución imaginaria de la sociedad. Su punto de vista oscila entre el marxismo ortodoxo, el psicoanálisis y el post-estructuralismo. Si bien Castoriadis rechaza varias de las premisas centrales de Marx, tampoco llega a abrazar plenamente los abordajes post-estructuralistas del capitalismo. En tanto que Marx exige una reconstrucción radical del campo social, reclamando la necesidad de abolir las condiciones que producen alienación, Castoriadis desdeña la economía política de Marx etiquetándola como ideología, como racionalidad extremista y sociología criptoburocrática. Pero cuando de lo que se trata es de abiertamente elevarse hacia la condición inhumana de la alienación hiperactiva á la Guattari, entonces Castoriadis da un paso atrás y busca remedios socialdemócratas clásicos contra la alienación, tales como la autonomía participativa, la conciencia individual autónoma, etc.
La crítica de Castoriadis a Marx es un buen ejemplo de cómo el deseo inconsciente del sujeto capitalista funciona para evadir el comunismo. El principal cometido de Catoriadis es plantear claramente (de manera bastante similar al post-estructuralismo) que la alienación no deriva simplemente de la división del trabajo y la privación (es decir, de la economía y la producción), sino que reside más profundamente en el Inconsciente social, que habla en nombre de lo Imaginario. La naturaleza fantasmática del capitalismo, como insiste Castoriadis, resume la condición de lo imaginario, que a su vez es el lugar del poder insuperable del inconsciente. Pero entonces, a diferencia de los post-estructuralistas, habiendo reconocido el poder alienante de lo imaginario y del inconsciente, habiendo subrayado el poder de lo enajenado y de la Otredad fantasmática, Castoriadis exige que la conciencia autónoma del Sujeto y la toma de decisiones consciente se desempeñen como contrapartida al dominio del fantasma inconsciente. Aquí nos enfrentamos a una confusión: el capitalismo puede ser superado por ciertos componentes del propio capitalismo que eluden la alienación, ya que el capitalismo contiene formas de agencia que están más allá y en contra de la alienación. Entre esos tipos de agencia, Castoriadis cita la autonomía de un Sujeto consciente y su potencialidad desalienante, que puede convertir la otredad fantasmática en intersubjetividad, en la “consustancialidad” de individuos autónomos. Al participar juntos en la vida social, esos individuos podrían ayudar a fusionar la agencia de las instituciones con la agencia del tejido social. Dicha agencia civil privaría a las instituciones de su soberanía en favor de la sociedad. Desalienaría el contexto social, por lo demás negativo, en el que todo -el mercado, los sistemas, las instituciones- aliena, y en el que todo pervierte el tejido social en una otredad hostil y alienada. Sin embargo, cuando surge la cuestión de los métodos revolucionarios generales para erradicar las formas concretas de alienación causadas por la economía política capitalista (en otras palabras, erradicar ese mismo Imaginario fantasmático que habla en nombre del inconsciente, o esos mismos impulsos que desdibujan la realidad mediante deseos ficticios), Castoriadis afirma que esa erradicación es brutal, violenta, y conduce a un exceso de racionalización y burocracia . En consecuencia, es precisamente la fuerza insuperable del Imaginario (es decir, el deseo, la alienación y su contingencia) lo que se convierte en una fuerza seductora irresistible que preserva al capitalismo, porque su encanto es más fuerte que cualquier justicia llevada a cabo en nombre de la igualdad o de las medidas desalienantes (etiquetadas como burocracia sobre-racionalizada). Según esta lógica, incluso si es importante desarrollar tipos de agencia para la desalienación en medio de la alienación capitalista, la alienación siempre prevalecerá.
Esforzarse por alcanzar una no alienación manifiesta presupondría, como Castoriadis afirma, una visión artificial y violenta del ser; construiría sólo la ficción del bien común en nombre de un Sujeto auto-asignado falsamente como amo de la historia.14
Mediante tales argumentos, Castoriadis rechaza la afirmación de Marx en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 según la cual la atracción ejercida por el fantasma, y por lo tanto por la mercancía, puede deshacerse y desencantarse fácilmente aboliendo la economía del plusvalor. Para Castoriadis, la economía política y el trabajo no son el ámbito principal en que las condiciones de alienación y la división de clases pueden llegar a su fin y ser superadas. Esto se debería a que la alienación opera libidinalmente, es decir, funcionaría a un nivel más profundo que la mera socialidad, más cerca del cuerpo, la piel, los impulsos y los anhelos inconscientes, donde la economía política no puede llegar.15 La causa de la alienación en este caso no se deriva de la privación económica que resulta de desposeer al trabajador de su humanidad, como lo postularía Marx. La causa de la alienación no es la pobreza generada artificialmente que resulta de destilar plusvalor de todo. La alienación, así como la corriente libidinal subyacente del capital, residirían más bien en el inconsciente y, por lo tanto, en el carácter innato de lo Imaginario fantasmático. De esta manera, para Castoriadis lo Imaginario y el inconsciente serían las fuentes tanto de la alienación como de la creatividad.16
Castoriadis critica el determinismo económico de Marx, diciendo que éste le impidió prever que el capitalismo tiene la capacidad de superar el desfase entre fuerzas productivas y relaciones de producción: al final, dice, las fuerzas productivas evolucionaron sin hacer colapsar las relaciones de producción, contrariamente a las predicciones de Marx. Es por eso que los sistemas sociales y las relaciones públicas (relaciones de producción) dentro del capitalismo se mantienen, incluso yendo a la zaga del desarrollo de las fuerzas productivas.17
En esta lógica, podemos ver cómo la fuerza que escapa a la sobre-racionalización y a la sobre-funcionalidad del comunismo, tanto como a la crítica marxista radical de la economía política, es exactamente lo Imaginario, ese residuo que sostiene cosas como, por ejemplo, “los tres mil años de cristianismo, el balbuceo infantil del bebé, la hechicería del chamán, el poder de la magia mistérica” (Castoriadis)18 y otros inexplicables poderes aparecidos a lo largo de la historia humana.
Por el contrario, la postura política y ética de Marx reside en la premisa de que son las condiciones económicas las que hacen funcionar a la biopolítica, que tales condiciones son anteriores al vínculo de la economía política con el inconsciente y el fantasma, que Castoriadis (así como en el post-estructuralismo y el psicoanálisis en general) considera anteriores a la alienación económica y social.
Digámoslo de otra manera: a juzgar por la argumentación de Castoriadis, lo Imaginario es la fuerza motriz de la alienación y es la encarnación del capitalismo; esto le hace demasiado poderoso, creativo y multifacético como para ser desafiado por cualquier exigencia intransigente de igualdad, o por cualquier transformación radical y revolucionaria de la economía y la producción. Así, lo que encarna la alienación capitalista, contiene al mismo tiempo el poder de diversificarla, de hacerla creativa, subversiva y fascinante. Por un lado, la postura de Castoriadis se ajusta a todas esas alabanzas post-estructuralistas de la alienación como condición inhumana que podría ser “elaborada”, mejorada o radicalizada, pero no superada. Por otra parte, Castoriadis no se atreve -como sí se atreven Deleuze o Guattari- a avanzar un paso más hacia la aceptación del “mal” del capitalismo y su eterno “laberinto”. Si no se refiere a léxicos sociales revolucionarios es porque le basta con limitarse a reconsiderar las instituciones, a re-traducirlas desde el léxico alienado de lo Imaginario al léxico del decisionismo consciente de los ciudadanos autónomos, vinculados intersubjetivamente.
De ahí que la aberración -exactamente aquello que se proclama como el mal que hay que abolir- se convierta en su “otredad” fascinante, ambivalente, dotada de un poder omnipresente, que sin embargo no puede y tal vez no deba ser superada, porque sus rasgos malignos (magia, alienación, excedente) podrían ser demasiado preciosos para la humanidad. Castoriadis apela a la conciencia social de los individuos autónomos y conscientes que participan en el trabajo civil, para que controlen lo Imaginario y sus corrientes inconscientes subyacentes. Pero además de formular ese programa participativo de resistencia, sostiene que una sociedad desprovista de estructura social alienada es tan sólo una fantasía de Marx: aquello sería un régimen burocrático equiparable al conocimiento y la conciencia absolutos, una pretensión de hacer que la vida sea plenamente consciente.19 Sin embargo, hay incluso otro análisis psicoanalítico más reciente de la alienación, que insiste en su carácter insuperable, a pesar de no importa qué lucha social. Desconfiando de cualquier método concreto de desalienación, Tomšič diferencia entre dos funciones de la alienación: la explotación capitalista y la “elaboración” crítica de las diversas formas de alienación, que sería llevada a cabo por el psicoanálisis y la crítica marxista. En esta perspectiva, los métodos de resistencia desalienantes (como el logro de la producción de valor de uso en la economía, el acuerdo comunicativo en el habla, o la “construcción de escenarios futuros de una condición social desalienada”) deberían ser abandonados, ya que la desalienación explícitamente planificada solo puede ser represiva y, en última instancia, conducir a nuevas formas de alienación.20 Mientras tanto, la alienación debe ser preservada como una condición sistémica importante que marca la diferencia, la división y el excedente en el lenguaje, el trabajo, el pensamiento y la producción de valor; paradójicamente, lo que permitiría resistir a las formas explotadoras de alienación en los sistemas sociales, es el hecho de aceptar la alienación.
Sin embargo, lo cierto es que la resistencia puede llevarse a cabo pero sin fantasear acerca de una socialidad incorrupta o de algún tipo de subjetividad auténtica.21 Por el contrario, al igual que Castoriadis, y al igual que Deleuze y Guattari, Lyotard afirma que la abolición de los impulsos libidinales de la economía capitalista aboliría también la creatividad; Tomšič sostiene que la desalienación en el trabajo, el lenguaje y el pensamiento implicaría su regulación represiva. Se trata de otro ejemplo elocuente de un tratamiento psicoanalítico de la alienación que afirma que la alienación en la economía política tiene una base ontológica y, aunque se extiende a lo largo de la socialidad, su eliminación supondría colapsar las herramientas de su crítica y mapeo, especialmente cuando la alienación alcanza sus formas más extremas de explotación.
Incluso si aceptamos la potencialidad crítica del relato de la alienación insuperable (el cual implica que toda ilusión de superación es falsa), persiste el siguiente problema: si la alienación puede ser gestionada de forma productiva, y “elaborada” en un sentido emancipador respecto de sus características más explotadoras, esto supone que se puede reducir el alcance de la alienación. Entonces, ¿por qué no sería válido describir la disminución de la alienación como desalienación, señalando así la dirección de dicho proceso emancipador? Además: si no se aceptan formas abruptas y coercitivas de desalienación, ¿significa eso que las formas radicales de liquidación de la explotación en la historia de la lucha política y la emancipación social -tales como la abolición de la esclavitud o de la servidumbre, las luchas anticoloniales, la Revolución Francesa, la Revolución de Octubre, la abolición de la propiedad privada y de muchas otras formas de desigualdad- fueron simplemente distorsiones represivas, redencionistas y acríticas?
Notas
1 Samo Tomšič, El trabajo del goce: hacia una crítica de la economía libidinal (Paradiso Editores, 2023).
2 Esta lógica sigue la argumentación althusseriana sobre el sujeto interpolado, que se construye como una unidad emancipada al mismo tiempo que está ideológicamente marcada y subordinada.
3 Félix Guattari, El inconsciente maquínico (Los Ángeles: Semiotext(e), 2011), 33 57.
4 Karl Marx, “El significado de las necesidades humanas donde hay propiedad privada y en el socialismo”, en Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 (Amherst, NY: Prometheus Books, 1988), 115 135.
5 Ibid.
6 Ibid., 124.
7 Ibid., 121.
8 Jean François Lyotard, Economia Libidinal, (Fondo de Cultura Económica, 1992).
9 Félix Guattari, El inconsciente maquínico (Los Ángeles: Semiotext(e), 2011).
10 Louis Althusser, Sobre la reproducción del capitalismo: ideología y aparatos ideológicos de Estado (Akal , 2015).
11 Samo Tomšič formuló esta afirmación como argumento para el presente capítulo en la conferencia sobre Materialismo Histórico celebrada en la AUB, Beirut, el 10 de marzo de 2017, en un panel moderado por Ray Brassier. Véase también: Samo Tomšič, The Capitalist Unconscious: Marx and Lacan (Londres y Nueva York: Verso, 2015).
12 Guattari, El inconsciente maquínico, 120, 122.
13 Lyotard, Economia Libidinal, 12.
14 Cornelius Castoriadis, La institución imaginaria de la sociedad (Tusquets, 2013).
15 Ibid.
16 Ibid.
17 Ibid.
18 Ibid.
19 Ibid.
20 Tomšič, El trabajo del goce, 123, 137.
21 Ibid., 122.