REALISMO ☭ COMUNISTA

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1. Las trampas de la transición a la “democracia”

Se suele considerar a la Unión Soviética como el ejemplo clásico de una sociedad disciplinaria, un sistema social atrasado en comparación con las sociedades post-disciplinarias de la democracia liberal.

El desarrollo gradual hacia condiciones post-disciplinarias que los estados occidentales experimentaron después de la Segunda Guerra Mundial, los ex estados soviéticos lo experimentaron a partir de 1989 como una terapia de choque. Allí la entrada al “mundo democrático civilizado” se impuso a través de medidas a menudo extremas y excepcionales; éstas implicaron monetizar la mancomunidad, cancelar las garantías sociales, imponer el paso forzado hacia una economía de mercado, y permitir la expansión de negocios criminales.

Estas características perversas de la “transición a la democracia” post-soviética a menudo fueron erradicadas mediante medidas severas y autoritarias; tales medidas se tomaron en nombre de la integración a la “democracia liberal occidental” (como fue el caso de Georgia durante la presidencia de Mikheil Saakashvili), o (como fue el caso de Rusia en la década de 2000), para controlar y nacionalizar empresas cuya completa libertad económica e irresponsabilidad social llevaron a un drástico empobrecimiento de la población. Sin embargo, la economía criminal post-soviética inicial, así como su erradicación, fueron igualmente violentas y poco democráticas; además, coincidieron con cambios neoliberales en los gobiernos occidentales. De modo que los intentos de implantar la socialdemocracia occidental en los estados post-socialistas resultaron tardíos, ya que los programas socialdemócratas en las propias sociedades neoliberales occidentales ya se estaban reduciendo hasta volverse obsoletos. En este caso, hay que reconocer que, cuando las instituciones no gubernamentales y culturales de occidente promovían la agenda socialdemócrata o los legados socialmente comprometidos del arte de vanguardia en las regiones post-soviéticas, lo que estaban tratando de exportar y difundir era algo que ellas mismas ya no eran capaces de practicar, o en lo que no podían creer. Como resultado, el afán por ser una sociedad transparente y modernizada se manifiesta como estado policial controlador mucho más en las sociedades post-soviéticas que en las democracias occidentales. Por esta razón, y de forma paradójica, muchos pueden encontrar atractivo y deseable el recuerdo de una sociedad disciplinaria sobre un telón de fondo sombrío. Este es el motivo por el que desde fines de los años 1990 la tecnocracia neoliberal ilustrada de Occidente ha tenido poco efecto sobre la oligarquía paternalista de Rusia: el capitalismo legalizado y “civilizado” parece mucho más duro que los clanes domésticos y corruptos de la economía post-soviética. Es como si una cierta cantidad de corrupción lograse que las cosas se mantengan más “humanas”, menos alienadas, lo cual pareciera ser una excusa para la corrupción rampante que caracterizó a la economía sumergida del período soviético y post-soviético.¹

Como Slavoj Žižek repite a menudo, los sistemas autocráticos presuponen la perversidad oculta dentro de la sociedad, mientras que por el contrario la permisividad del control post-disciplinario, que permite la divulgación abierta y democrática de las perversiones y las transgresiones en su interior, constituye en realidad una regulación gubernamental más intensa. La investigación foucaultiana sobre las sociedades de control neoliberales también ha revelado precisamente cómo la sociedad de control transparente internaliza la exposición de elementos perversos o subversivos. Las prácticas artísticas contemporáneas han tematizado la forma en que los gestos subversivos y transgresores, o las tácticas críticas, se incorporan a la retórica y la ideología de la sociedad abierta liberal occidental.

Sin embargo, es interesante que en las sociedades post-soviéticas este tipo de prácticas subversivas o de exposición de traumas sean muy poco frecuentes. Incluso en el caso de las acciones de los grupos artísticos Voina o Pussy Riot, el resultado de la intervención es bastante diferente de las prácticas artísticas de subversión occidentales. Las acciones de Voina, de hecho, reproducen la perversión inherente al propio poder político ruso. Asimismo, si bien la intervención de Pussy Riot en la catedral de Cristo Redentor parece a primera vista un gesto clásico de transgresión de los marcos del poder y la santidad establecidos, es más bien el poder en sí el que ya es transgresor y perverso; y la práctica de resistencia revela la perversión del poder imitándolo: muestra la falsedad implícita en el hecho de que el gobierno o el clero recen o escenifiquen su “castidad”. Además, los miembros del grupo representan social y políticamente la retórica de los valores democráticos y la sociedad civil, al pedir elecciones transparentes para expulsar al perverso “soberano” que declaró su presidencia ilegal casi como un estado de excepción. Por eso, la pregunta es: ¿cómo se puede subvertir o transgredir una fuerza que es capaz de encarnar una subversión mucho más fuerte y sacrílega? Por un lado, sabemos con qué frecuencia se ha prohibido la crítica en los países post-soviéticos. Pero al mismo tiempo, estos casos de prohibición no significan que la autoridad esté en contra de la perversión o la subversión, sino que la autoridad misma debe seguir siendo la fuente principal de esos actos perversos. El escritor conceptual ruso Vladimir Sorokin ha demostrado bien en sus escritos cómo el impulso a la perversión se manifiesta en el comportamiento de un poder autoritario y soberano. En este caso, la perversidad y la transgresión no tienen nada que ver con la libertad, aún cuando la apuesta difiera bastante de la forma en que el occidente post-fordista asume el papel de la subversión.

Esta distinción sugiere genealogías y epistemologías muy diferentes para las nociones de poder, libertad y lo general (lo común) en la ética post-socialista por un lado, y ex-socialista por otro, en la democracia liberal occidental o incluso en la teoría post-marxista occidental.

1 Probablemente esa sea la razón de los resultados de las recientes elecciones en Georgia, en las que el oligarca pro-Kremlin se hizo cargo del equipo del ex presidente y los tecnócratas neoliberales definieron su programa político como una modernización democrática pro-occidental.

2. Fundamentos de las epistemologías en conflicto

Los estudios críticos post-socialistas asocian demasiado las características de las antiguas sociedades socialistas con el totalitarismo y sus males. La crítica del modernismo en la estética soviética, y su desconfianza hacia el psicoanálisis o el post-estructuralismo, son vistas como el resultado de prohibiciones impuestas a la cultura por el partido. Pero todas esas restricciones que condenamos en el socialismo histórico tienen raíces más profundas; no se derivan simplemente de limitaciones autoritarias contra la libertad, sino de diferentes paradigmas históricos de emancipación a los que se adhirieron el Oriente socialista, por un lado, y el Occidente capitalista liberal, por el otro.

Me detendré al menos en algunas de estas diferencias epistemológicas, pero antes quisiera mencionar una discusión iniciada por Boris Buden, quien sostiene que la condición post-comunista ha llegado a su fin.² Esta afirmación juega un papel importante en los esfuerzos para que los antiguos países socialistas de Europa del Este aceleren su integración en la Europa unida, en lo que Buden llama “la única modernidad posible” en contraposición a la errónea modernidad socialista oriental. La modernidad occidental, al ser más temporal que espacial, es capaz de desbordar todas las identidades, e incluso hacer que todos los demás discursos sobre la modernidad y la emancipación parezcan provincianos. Este enfoque -pese a sus discursos de igualdad, modernidad y universalidad- considera al socialismo histórico como un caso local y periférico de modernidad.

La llegada a su fin de la condición post-comunista facilita la superación de la interminable inmadurez política, y de la falta de aptitud para la democracia, de los que se culpa constantemente a las regiones post-socialistas. Según Buden, si se pusiera fin a las narrativas post-comunistas de transición, Oriente podría al fin dejar de ir a la cola de Occidente, de modo que ambos —“Oriente” y “Occidente”— se encontrarían en un mismo régimen temporal de desarrollo histórico. Pero, ¿acaso esa postura, al mismo tiempo que critica el colonialismo implícito de la democracia occidental, no lo reconoce como el único paradigma posible de desarrollo, en aras del cual todos los legados y experiencias del socialismo histórico deberían ser dejados atrás y anuladas?

De acuerdo con esta perspectiva -desde el punto de vista tanto de la política cuasi democrática pro-occidental como de la crítica de izquierda- las ex sociedades soviéticas estarían obligadas a rechazar por completo sus recuerdos, o las prácticas de emancipación que persiguieron activamente, a pesar de las políticas autoritarias del socialismo histórico. Ese legado debería, entonces, ser barrido en nombre de las políticas gubernamentales democráticas occidentales, pero también en nombre de las prácticas micropolíticas de la crítica izquierdista occidental.

Esto se debe a que el socialismo histórico se asocia predominantemente con nada más que el imperialismo ruso, con el estalinismo y su economía dirigida, con la censura y la represión cultural, etc. Se presta poca atención al hecho de que numerosos avances en la ciencia, la cultura y la educación, o las características específicas de una sociedad no segregada, fueron concomitantes con la economía sin fines de lucro y con las premisas éticas y políticas del propio socialismo.

Al final, el imperativo de instalar una amnesia post-soviética en relación con el socialismo histórico, ha resultado ser nada más que un esfuerzo neocolonial por parte de los gobiernos occidentales, pero también por parte del discurso emancipador crítico de la izquierda occidental. Es sorprendente que durante el auge de la teoría post-colonial, la actitud de Occidente hacia sus antiguas colonias haya sido mucho más permisiva y menos categórica; mientras que en la experiencia post-socialista todas las culturas que no fueran completamente identitarias terminaran siendo etiquetadas como identidad local, y al mismo tiempo condenadas por la supuesta ferocidad de su universalismo e idealismo.

Estas actitudes hacen que los estados post-soviéticos descarten las agendas socialdemócratas, tanto en el sistema parlamentario como en la esfera cívica e intelectual. Si bien el marco cultural y político de Europa del Este era epistemológicamente muy cercano a los discursos críticos de resistencia occidentales en los años 1960, y podía de alguna manera reconstruirlos al modo de la agenda liberal de izquierda posterior a 1989 (como en el caso de Krytyka Polityczna en Varsovia), los antiguos estados soviéticos se desvincularon tanto de las prácticas políticas y culturales occidentales de los años 1960 como de los rasgos emancipadores de su propio legado cultural. Por eso los “demócratas” neoliberales o las élites nacionalistas conservadoras terminaron convirtiéndose en los principales agentes de la política post-soviética. Mientras tanto, la agenda de izquierda ha sido apropiada por burócratas de partido como Gennady Zyuganov en Rusia, o se ha dispersado en movimientos más pequeños. En tales circunstancias, se vuelve importante desarrollar un análisis que evite tanto el discurso de la Guerra Fría como la nostalgia. Si bien la arqueología cultural de Foucault hizo esto para las sociedades disciplinarias de Europa occidental, este tipo de trabajo -aparte de ciertos esfuerzos esporádicos- no ha abordado plenamente las sociedades post-soviéticas. ¿Por qué esto es necesario? ¿Por qué no podemos simplemente afirmar que somos parte de la democracia pro-occidental global, que incluso utiliza términos como “ex Occidente” para describirse a sí misma?

Las diferencias éticas entre el socialismo histórico y la democracia liberal occidental o sus tradiciones críticas, surgen no tanto de las decisiones autoritarias del Politburó ex-socialista, como de interpretaciones y tratamientos epistemológicos profundamente diferentes de las nociones filosóficas cruciales de conciencia, inconsciente, poder, cultura, psique, idea, ideal, lo común y libertad.³

Hay ejemplos concretos de cómo ciertas nociones de la filosofía occidental fueron aceptadas a través de una determinada interpretación en Occidente, mientras que el proyecto socialista post-revolucionario adoptó una interpretación diferente. Por ejemplo, todos recordamos cómo la cultura socialista desconfiaba del concepto de inconsciente. Al aparecer el psicoanálisis en Europa, nunca estuvo claro si el psicoanálisis estudiaba el inconsciente para domesticarlo, para cristalizarlo a través del lenguaje, para permitir al sujeto analizar su propio yo y así aclarar sus fuerzas incontoladas -como creía Thomas Mann- o, por el contrario, para acceder a lo no racional y al inconsciente en tanto libertad.

Estudios posteriores llevados a cabo por el post-estructuralismo mostraron que el inconsciente es sinónimo de prácticas creativas y de sus trasfondos irracionales, así como de potencialidades políticas. El inconsciente como categoría clínica freudiana adquirió así su fundamento ontológico en los estudios de Lacan y llegó a representar una potencia política y creativa en las obras de Foucault, Derrida, Lyotard, Deleuze y Butler. Lyotard descubrió el inconsciente libidinal de la economía capitalista, señalando el inevitable impacto libidinal de la producción creativa en las condiciones capitalistas. Para Deleuze, la esquizofrenia y el inconsciente también son inherentes a la producción capitalista, así como el inconsciente también puede desarrollar máquinas de resistencia subversiva en un campo ampliado para la productividad creativa. Y no olvidemos el papel afirmativo de la locura en los estudios de Foucault, y el papel de la psicología individual en la articulación de la potencialidad subversiva del género en las teorías de Butler.

El psicoanálisis de Lacan declaró que el inconsciente estaba organizado como un lenguaje, pero que también podía permitir una ruptura transgresora más allá del lenguaje, más allá del poder, más allá de la conciencia. Incluso en la teoría post-marxista, la idea de que el lenguaje sostiene ciertas pulsiones pre-lingüísticas ha sido objeto de ataques. En su libro Multitud: entre innovación y negación, por ejemplo, Paolo Virno critica la noción del lenguaje como función de un aparato racional que obstaculizaría los impulsos instintivos pre-lingüísticos, pre-individuales y pre-conscientes capaces de producir colectividad y emancipación absolutas.⁴ Para él, estos impulsos pre-individuales que están al comienzo de la intersubjetividad, la emancipación política y la innovación artística y performativa, están más allá de la adquisición lingüística y cultural. Se producen en la esfera pre-racional neurobiológica, en el reino biológico del reflejo y el instinto.

¿Qué vemos en la filosofía soviética marxista, en las obras de Evald Ilyenkov, por ejemplo, sino un tratamiento completamente diferente del inconsciente y de la conciencia?⁵ La potencialidad para la libertad no reside en el inconsciente, sino más bien en la conciencia, la única que puede permitir a un individuo conectarse con lo general (lo común) y con lo ideal. La libertad no es algo que se adquiere mediante movimientos subversivos o contingentes, sino que es el resultado de una voluntad dirigida hacia el esfuerzo y el trabajo. Ilyenkov, al igual que los post-estructuralistas, intenta reflexionar sobre lo que está antes y después del lenguaje. Sin embargo, para los post-estructuralistas, el lenguaje es un orden cultural, una estructura metafísica, una restricción. Para Ilyenkov, el lenguaje es, por el contrario, empírico, es decir, mucho más que idea o pensamiento. Cuando afirma que el pensamiento es posible antes y sin el lenguaje y no se reduce a él, está discutiendo con la filosofía del lenguaje. Pero lo que él sitúa previo al lenguaje no es ni lo inconsciente ni lo irracional, ni los arquetipos ni lo instintivo, sino la historia humana, la lógica, el pensamiento y la cultura como potencialidades de lo genérico y lo ideal, un concepto imposible para el pensamiento occidental de los años 1960 y 1970.⁶

3. Las nociones materialistas de Evald Ilyenkov sobre lo ideal y lo general

Lo ideal, una de las nociones principales en la filosofía de Ilyenkov, tiene alcances importantes para los enfoques sobre la cultura, el arte y la teoría social en la experiencia ruso-soviética. Tanto el psicoanálisis como el post-estructuralismo ubican la idea y lo ideal en el superyó, es decir, en la superconciencia, y lo reivindican como una categoría metafísica, separada de la realidad empírica. Por eso cuando el inconsciente se convierte en la encarnación de la creatividad y la libertad, las categorías de lo general (lo universal) y lo ideal son automáticamente rechazadas, por ser redundantes para la creatividad política y artística.

En la estética y la ética socialistas es al revés: la categoría de lo ideal no se ubica en el superyó como abstracción trascendental, sino que es parte de la vida cotidiana, de la comunicación, la producción y la intersubjetividad. En este caso, no hay división entre cuerpo e idea, ya que el ideal se manifiesta a través de la externalidad material y ocupa el “cuerpo” y su existencia empírica. Esta concepción del ideal no lo sitúa como algo sublime o como algo que supera a la realidad.

De hecho, la presencia material del ideal en la vida cotidiana es lo que unifica una gama de experiencias muy diferentes dentro de la cultura socialista: la vanguardia clásica, el realismo socialista temprano, OBERIU,⁷ la literatura de Andrei Platonov y la cinematografía, la filosofía y la literatura de los años 1960 y 1970 (pero también remite al argumento de Hegel sobre cómo la cosa [materia] coincide con la noción).

Ilyenkov argumentaba que la teleología y la genealogía de lo ideal y lo general (lo común) preceden al lenguaje.⁸ También son anteriores a las realizaciones semióticas o lingüísticas del pensamiento, la cultura y la historia.⁹ Se refiería con esto a los experimentos de los psicólogos Alexei Leontiev y Alexander Mesheriakov, que trabajaron en una escuela experimental para niños sordos, ciegos y mudos.¹⁰ Esos experimentos permitieron a Ilyenkov afirmar que incluso con capacidades muy limitadas para el habla o la percepción visual (ya que estos niños solo podían confiar en los sentidos táctiles y los reflejos musculares), es posible desarrollar no sólo capacidades para la supervivencia sino también la experiencia de lo mundano, lo genérico. Esto significa que las funciones motoras humanas pre-lingüísticas pueden comprender la teleología de lo ideal y lo general, incluso antes de que un individuo domine el habla y el lenguaje. Y estas funciones pre-lingüísticas no se limitan en absoluto a los reflejos y las operaciones psíquicas.

Pero ¿cómo se podrían entender hoy estas interpretaciones tan específicas de lo ideal, de la conciencia y de lo general, sobre todo teniendo en cuenta lo mucho que difieren de sus aplicaciones post-estructuralistas o post-operaístas?

Las interpretaciones occidentales del idealismo presentan lo ideal como conciencia individual trascendental, como la forma interior del “yo”. Lo ideal reside por o tanto en conceptos especulativos inmateriales, mientras que el mundo exterior tiene que ver con objetos materiales. Por eso lo ideal se entiende como la idea subjetiva y especulativa de una cosa, o como un mundo dentro de la cabeza.

En cambio, Ilyenkov, siguiendo a Marx, sostiene algo muy distinto: conecta dialécticamente el pensamiento, la conciencia y la realidad material externa. Lo ideal no es para él una categoría imaginaria, especulativa, sino que tiene una presencia disponible y existe como forma objetivada de la actividad humana, convirtiéndose, a través del trabajo, en las cosas del mundo exterior. Lo ideal no se genera psíquicamente, ni en la conciencia individual, sino en el mundo exterior, y se crea históricamente a través del trabajo humano. La conciencia es el efecto y el resultado de tal aprehensión de lo ideal, y no al revés. Es decir, la conciencia no es el generador especulativo de lo ideal.¹¹

Por lo tanto, lo ideal es el reflejo de la realidad objetiva en la actividad humana, y su transformación por la actividad humana. Por ejemplo, la cultura material y su historia son nominalmente materiales, pero en la medida en que exceden su estatus nominal también son ideales, al mismo tiempo que son un “cuerpo” material.¹²

La dimensión de lo ideal es la correlación teleológica del ser humano con la realidad exterior a través del trabajo, correlación que no está codificada biológicamente. Por ejemplo, el hecho de que los animales construyan viviendas para sobrevivir está codificado biológicamente, pero para Ilyenkov el hecho de que los seres humanos coman en platos y produzcan platos no está codificado biológicamente y, por lo tanto, no es consecuencia de la morfología corporal del ser humano. De modo que el ser humano recién nacido entra en el mundo de la vida social humana con su conciencia aún no formada, y sólo adquiere conciencia en la interrelación con el mundo exterior de la historia, la cultura, la sociedad y el trabajo. La capacidad de usar platos en lugar de comer sin ellos es el ideal. El ideal incluso precede al lenguaje y su función. Así que es el mundo de los objetos producidos por unos seres humanos para otros seres humanos mediante el trabajo -es decir, las formas objetivadas de la actividad humana, esto es, la cultura y no sólo las formas naturales o la herencia genética-, lo que produce a la conciencia y la voluntad humanas. Desde este punto de vista, se reconoce la famosa afirmación de Marx de que es el ser social lo que define a la conciencia.

Sin embargo, la pregunta es por qué Ilyenkov, así como otros pensadores soviéticos, necesita la noción de lo ideal para describir la dimensión social del trabajo y la cultura, dimensión que en el post-estructuralismo o el post-operaísmo, o bien es aceptada sólo como encarnación de experiencias horizontales, reticulares e inmanentes, o bien es rechazada como encarnación del poder y sus aparatos.

De esta manera es como la filosofía soviética reivindica el concepto de lo ideal, categoría que se denigra en la filosofía occidental de los años 1960 y 1970. No obstante, la interpretación de lo ideal por parte de Ilyenkov difiere completamente del tratamiento idealista clásico del término. Para Ilyenkov, lo ideal es aquello que se genera en la vida y en la existencia humanas mediante el trabajo productivo, es decir, mediante la actividad social transformadora, que él considera teleológica.

Al hablar de teleología, que a menudo se identifica erróneamente con la totalidad o el holismo, Ilyenkov utiliza el siguiente ejemplo: un edificio no puede reducirse a sus ladrillos constituyentes o elementos materiales. Un edificio es su material, hormigón y otros elementos empíricos, pero sería imposible sin una proyección pre-empírica.¹³ Este elemento pre-empírico, teleológico, siempre está presente en los objetos producidos por el trabajo, así como en las acciones laborales. El trabajo es teleológico porque presupone la proyección de una cosa a producir, y esto es lo que lo hace ideal.¹⁴ Los ladrillos y su entrelazamiento son aquí los elementos empíricos, mientras que el edificio es la concreción del ideal. Por lo tanto, lo ideal no es un horizonte abstracto que se aleja a medida que uno intenta acercarse a él. Por el contrario, es material, a tal punto que instiga el movimiento hacia la realización. Ilyenkov dice que el ideal es la imagen del pan en la cabeza de un panadero o de una persona hambrienta.¹⁵ Esto es similar a la afirmación de Marx de que incluso el peor arquitecto, a diferencia de la abeja, primero construye la colmena en su cabeza.

Curiosamente, la teleología ha sido evacuada de muchas teorías post-operaístas del trabajo, por ser supuestamente un retorno a las pretensiones de verdad o a la metafísica. Ilyenkov, por su parte, insiste en la correlación del trabajo y la cultura precisamente por ser actividades teleológicas, y esta correlación es muy característica del pensamiento socialista. De hecho, la filosofía occidental reciente interpreta ambas nociones de forma bastante negativa: los aspectos creativos del trabajo, ya sean voluntarios o no, se consideran automáticamente alienados o absorbidos por el capital cognitivo, y la cultura es simplemente el resto fosilizado y digerido de una actividad artística que alguna vez estuvo viva. También en la tradición modernista, el trabajo y la cultura típicamente son asignados a ámbitos diferentes de la vida social: el trabajo se considera algo inferior y asociado con la rutina, con la mercancía, con los medios o la mediación. La cultura, por su parte, se ve como algo valioso, aunque sobre todo para una élite burguesa. Por eso un artista contemporáneo está en posición de profanar tanto la cultura como el trabajo, de transgredirlos en pos de descubrir campos para nuevos experimentos y experiencias que se alejen tanto de la cultura como del trabajo.

Pero para Ilyenkov, el trabajo, la cultura, lo ideal y lo general están muy cerca uno del otro. La cultura no es solo un legado de productos valiosos y el trabajo no es solo un medio técnico para producir algo. El socialismo es, en realidad, el espacio en el que la cultura y el trabajo pueden superponerse, donde el trabajo no está alienado ni dividido, y donde la cultura no es meramente una superestructura de la economía y su excedente, ni un complemento a la rutina y el aburrimiento del trabajo, sino que es la actividad creativa de una sociedad post-económica, donde hay poca o ninguna plusvalía. No es que allí la cultura sea reducida a lo mundano, sino que el trabajo mundano se “eleva” a las necesidades éticas de la sociedad. Suena bastante utópico, pero de hecho este enfoque fue desarrollado en las obras de pensadores soviéticos como Ilyenkov, Jurij Davydov y Mikhail Lifshitz, y compartido por la mayoría de los trabajadores culturales de la época.

La cultura, para Ilyenkov, no es un archivo de logros pasados, un registro de diferentes tradiciones y estilos de vida, o un conocimiento adquirido que otorga a su propietario un privilegio social. Más bien, tiene que ver con la necesidad urgente de valores no utilitarios en la vida de una sociedad. Es algo que se basa en las premisas de la ética mucho más que de la estética, o más bien hace que ambas sean inseparables. Para Ilyenkov y otros estetas soviéticos, la cultura no es algo opuesto al arte, sino que es la condición que lo hace posible, ya que es sinónimo de la aspiración humana a lo general.

La noción de lo general sugiere a menudo las características análogas y similares de lo múltiple, pero también puede verse como un recurso primario del que surgen diferentes ramas, de manera no muy diferente a la noción de lo universal. También puede ser el compendio nominal de algo o alguien: un individuo, por ejemplo. En los derechos civiles, lo general se entiende a menudo de esta manera, como lo común.¹⁶

Pero para Ilyenkov, lo general o lo común no es la conciencia individual repetida muchas veces, ya sea concatenada o unida. Tampoco es una entidad o unidad entendida como invariante principal, o ejemplo de casos y detalles empíricos menos relevantes. Más bien, es la dimensión de lo no-individual presente dentro del individuo, al margen de su participación nominal en la práctica comunicativa o colectiva. Es, de hecho, gracias a esta no-individualidad presente en el individuo que la práctica colectiva puede ser productiva en primer lugar.

Por lo tanto, lo general es una categoría de la lógica y la ética, más que de las matemáticas o la metafísica. Presupone ser para el otro, no sólo para los seres humanos sino también para las cosas. Por ejemplo, dos sillas son menos generales que una silla y una mesa juntas, o el lector y el libro, o el empleador y los empleados. De modo que la generalidad -lo común- no es sólo compartir o coleccionar algo, sino más bien una conexión de dos o más cosas unidas por su mutua carencia y, por lo tanto, por su mutua necesidad. La generalidad conecta para amplificar la necesidad del uno respecto del otro. Y esta interpretación de la noción de lo general es una invención importante de Ilyenkov, influida por la noción de Hegel del Ser como no-yo.

Las nociones de inconsciente, conciencia, lo general y lo ideal mencionadas anteriormente, se aplican de forma activa, o se discuten, en las teorías post-industriales. Por lo tanto, es importante marcar las diferencias en sus genealogías epistemológicas dentro de contextos socialistas y no socialistas o post-socialistas. Revisar el socialismo histórico de esta manera no es un acto de nostalgia, sino más bien un medio para marcar las contradicciones endémicas en los discursos occidentales de modernidad, post-modernidad y anti-modernidad desde la década de 1960 hasta hoy.

Notas

2 Boris Buden, Zone des Übergangs: Vom Ende des Postkommunismus (Zonas de transición: sobre el fin del poscomunismo), (Zuhrkamp, 2009).

3 Esa incompatibilidad epistemológica marca las brechas no sólo entre el socialismo histórico o la democracia occidental y la teoría de izquierda occidental. Es también el tipo de ruptura epistemológica que existe entre Hegel y Deleuze, Badiou y Virno, Marx y Heidegger.

4 P. Virno, Multitude: Between Innovation and Negation (Los Ángeles: Semiotext(e), 2008), 169-189.

5 Evald Ilyenkov, filósofo ruso-soviético (1924-1979). Utilizó la teoría marxista para desarrollar interpretaciones materialistas de Hegel. Entre sus obras se encuentran Dialéctica del ideal (ca. 1960), Dialéctica de lo abstracto y lo concreto (1960) y El universal (1974).

6 E. Ilyenkov, Dialéctica del ideal, en Filosofía y cultura (Moscú: Literatura política, 1991), 229-270, 262-267.

7 OBERIU fue un colectivo de vanguardia de corta duración de escritores, músicos y artistas futuristas rusos en las décadas de 1920 y 1930. (Nota del traductor)

8 En la traducción al inglés, esta noción de “vseobshee” (o, en alemán, “Allgemein”) se traduce como “lo universal”. Sin embargo, “los géneros” o, a veces, “lo común” encajaría mejor con la noción rusa de “vseobshee” (así como con el “Allgemein” de Hegel).

9 La diferencia con Virno es que Virno, al situar lo común en la esfera de la neurofisiología y los reflejos (como categoría prelingüística y preracional), lo interpreta en favor de la contingencia fisiológica e instintiva preracional, precultural, mientras que para Ilyenkov el ámbito prelingüístico puede ser simbólico e ideal.

10 Alexei Nikolaevich Leontiev, psicólogo soviético (1903-1979), discípulo de A. Luria y L. Vygotsky. Autor de los libros Sobre la conciencia del aprendizaje (1947), Desarrollo intelectual del niño (1950), Actividad, conciencia, persona (1977) y Voluntad (1978). Alexander Ivanovich Mesheriakov, psicólogo soviético (1923-1974), discípulo de A. Luria e I. Sokoliansky. En 1960 fundó un laboratorio para la investigación de métodos de enseñanza para niños sordos, ciegos y mudos en el Instituto de Defectología de la Academia de Ciencias, y en 1963 abrió una escuela para niños sordos, ciegos y mudos en Zagorsk. Es autor de La imagen en la psique de un niño ciego y sordo (1960), Desarrollo psíquico en las condiciones de defectos sensoriales (1965) y La dimensión de probabilidad en la percepción de señales de los niños sordos y ciegos (1970).

11 E. Ilyenkov, Dialéctica de lo ideal, 263.

12 Ibíd., 250-251. Ilyenkov sostiene que incluso los modos hegelianos de lo ideal, como la forma de pensamiento, o la forma sintáctica, o la forma según Marx del costo en la economía, no aparecieron ni se desarrollaron en dependencia de la conciencia individual y psíquica, sino que fueron moldeados en el mundo exterior objetivo, aunque con la participación de la conciencia humana. Al igual que los realistas especulativos actuales, Ilyenkov insiste en que hay un mundo material tal como existe, independientemente de su correlación mediada con las formas sociales y culturales de la experiencia. Pero si para los realistas especulativos tal afirmación significa que todos los demás elementos -humanos, culturales, sociales- deben separarse de la inmanencia contingente de la materia, Ilyenkov piensa que la independencia material del mundo está entrelazada dialécticamente con el mundo socialmente organizado de la cultura humana.

13 E. Ilyenkov, “Sobre lo general”, Filosofía y cultura (Moscú: Literatura política, 1991), 320–339.

14 Esta es la postura que Deleuze jamás aceptaría, porque rechazaría la definición molar de cualquier actividad y no estaría de acuerdo con superponer ninguna noción o término al proceso de producción. Tampoco definiría ninguna producción creativa como trabajo.

15 E. Ilyenkov, “Sobre la comprensión materialista del pensamiento como sujeto de la lógica”, en Filosofía y cultura (Moscú: Literatura política, 1991), 223.

16 Paolo Virno, al yuxtaponer las nociones de lo general y lo universal, dice que lo general para él significa concatenación contingente y compartición entre singularidades separadas. Pascal Gielen y Sonja Lavaert, “La desmedida del arte”, entrevista con Paolo Virno, Fundación Arte y Espacio Público.

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