Por la reinvención de la crítica en la era del realineamiento ideológico¹

Gabriel Rockhill

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La burguesía y los oportunistas del movimiento obrero coinciden en esta “revisión” del marxismo. Omiten, borran y distorsionan el lado revolucionario de su doctrina, su alma revolucionaria. En cambio, ponen en primer plano y ensalzan lo que es o parece aceptable para la burguesía. (V. I. Lenin)

En la tradición que se presenta como “teoría crítica” no hay, por desgracia, nada de crítica. Habiéndose retirado del proyecto de desarrollar un análisis sistémico y radical del capitalismo como sistema socioeconómico de explotación, opresión y represión -que es al mismo tiempo la causa principal de una catástrofe ecológica sin precedentes-, pone en un sitial de honor la comunicación discursiva, el reconocimiento inclusivo y un suave reformismo por encima y en contra de la contestación revolucionaria y de la lucha concreta para construir un mundo más allá del capitalismo. Dando la espalda a la tradición marxista de la que surgió originalmente, la teoría crítica contemporánea afiliada a la Escuela de Frankfurt ha intentado acorralar la crítica dentro del redil liberal. Una de sus principales funciones sociales es recuperar a los potenciales radicales dentro del consenso ideológico según el cual un mundo más allá del capitalismo y de la pseudo-democracia no sólo es imposible sino indeseable.²

Este artículo dilucida las razones por las que la teoría crítica contemporánea ha abandonado el marxismo, y explica por qué la teoría revolucionaria nacida de las luchas emancipadoras constituye el antídoto frente a ese retroceso. Comienza dilucidando brevemente el poder explicativo y la fuerza transformadora de la teoría revolucionaria, tal como se ha desarrollado en la tradición marxista, a fin de liberarla de los muñecos de paja, de los mantras tontos, de los dogmas anticomunistas, de las imbecilidades históricas y de los relatos vulgarmente reduccionistas que los intelectuales pequeñoburgueses y muchos otros han usado para intentar desacreditarla. Después de aclarar cómo el materialismo histórico es una ciencia de la historia transdisciplinaria, sistémica, radical y falibilista producida colectivamente y arraigada en la lucha colectiva, despliega este marco de análisis para desarrollar una contrahistoria de la teoría crítica. En este sentido, la crítica de la Escuela de Frankfurt que propone no es simplemente una crítica interna o inmanente sino más bien un análisis materialista de su función social e histórica en la economía política internacional de las ideas. Como veremos, el tipo de investigación promovida bajo la etiqueta de “crítica” por la industria de la teoría global (que está impulsada por intereses capitalistas y vigilada por sus ejecutores hegemónicos) es una labor cuya apariencia crítica resulta desmentida por su núcleo conformista.

Teoría revolucionaria

Lo menos que se puede decir sobre el marxismo es que tiene una ventaja incalculable sobre todos los demás sistemas de teoría económica y social que han pretendido reemplazarlo, a saber, que somete a escrutinio crítico no sólo el capitalismo mismo sino también las categorías analíticas asociadas a él. (Ellen Meiksins Madera)

Karl Marx y Friedrich Engels desarrollaron una ciencia materialista de la historia que propone un análisis sistémico y radical de la sociedad, en el sentido de que busca dar una explicación holística a cada aspecto de la vida social al tiempo que apunta a sus causas fundamentales para discernir cómo pueden ser transformadas. El materialismo histórico evita el empirismo como irreflexiva “colección de hechos muertos” y el idealismo en tanto reducción de la historia a “una actividad imaginada de sujetos imaginados”.³ Basadas en la gran división ontológica entre “mundo” y “mente”, ambas orientaciones pasan por alto el hecho de que los “seres humanos” emergen históricamente en un mundo material que luego se esfuerzan por comprender, y que su experiencia del mundo ya ha sido forjada por la historia profunda de las relaciones sociales materiales. “El mundo sensible”, explican Marx y Engels, “no es algo dado directamente desde toda la eternidad y que permanece siempre igual, sino el producto de la industria y del estado de la sociedad; y, de hecho, [un producto] en el sentido de que es un producto histórico, es el resultado de la actividad de toda una sucesión de generaciones”.⁴ En este sentido, el materialismo histórico examina la actividad de la vida real, tal como se ha desarrollado a lo largo del tiempo, e intenta forjar la explicación más coherente, sistémica y autorreflexiva de la misma, lo que requiere un análisis concreto, una conceptualización y una reflexión autocrítica sobre las propias condiciones materiales de la experiencia:

A diferencia de la filosofía alemana, que desciende del cielo a la tierra, aquí ascendemos de la tierra al cielo. Es decir, no partimos de lo que los hombres dicen, imaginan, conciben, ni tampoco partimos de los hombres narrados, pensados, imaginados, concebidos, para llegar desde ahí a los hombres encarnados; más bien tomamos como punto de partida a los hombres reales y activos, y sobre la base de su proceso de vida real, mostramos el desarrollo de los reflejos y ecos ideológicos de este proceso de vida.⁵

De ello se deduce necesariamente que el materialismo histórico es falibilista y que sus verdades se basan en un proceso colectivo y continuo de verificación y ajuste. En lugar de ser una doctrina dogmática que potencialmente podría ser cierta para todos los tiempos, se entiende a sí misma como un producto histórico de principio a fin. Por tanto, la autocrítica y la adaptación a situaciones nuevas y diferentes están integradas en su lógica misma.⁶ En otras palabras, el materialismo histórico es a la vez una explicación materialista de la historia y un marco de explicación que evoluciona históricamente.⁷

Para tomar sólo un ejemplo muy claro, Vladimir Lenin explicó cómo Marx modificó significativamente su comprensión del Estado a partir de su análisis de la Comuna de París, lo que lo llevó a revisar El Manifiesto Comunista y a agregar la siguiente “corrección vital”: “La clase trabajadora no puede simplemente apoderarse de la maquinaria estatal ya preparada y utilizarla para sus propios fines”: debe aplastarla.⁸ Según Kristin Ross, esta corrección tuvo lugar aproximadamente al mismo tiempo que Marx, a través de sus conversaciones con Elisabeth Dmitrieff y su inmersión en los escritos de Nikolay Chernyshevsky, aceptó abiertamente “la posibilidad de múltiples caminos hacia el socialismo”, un giro que sólo llegaría a su plenitud varios años después en forma de correspondencia con otra joven rusa, Vera Zasulich”.⁹ De hecho, rechazó enfáticamente, en su “Carta a Otechestvennye Zapiski”, una de las caracterizaciones erróneas más extendidas de su pensamiento, a saber, que habría impuesto un modelo único, determinista y teleológico a la totalidad histórica. Respondiendo a uno de sus críticos, Marx escribió:

Se siente obligado a metamorfosear mi esbozo histórico de la génesis del capitalismo en el Occidente europeo en una teoría histórico-filosófica de la marcha general que el destino le impone a todo pueblo, cualesquiera sean las circunstancias históricas en que se encuentre […]. Pero le pido a mi crítico que me dispense. (Me honra y me avergüenza a la vez demasiado). […] Así pues, sucesos notablemente análogos pero que tienen lugar en medios históricos diferentes conducen a resultados totalmente distintos. Estudiando por separado cada una de estas formas de evolución y comparándolas luego, se puede encontrar fácilmente la clave de este fenómeno, pero nunca se llegará a ello mediante el pasaporte universal de una teoría histórico-filosófica general cuya suprema virtud consiste en ser suprahistórica.¹⁰

Además, Marx y Engels con frecuencia insistieron en el papel de la agencia en la historia, lo que nos lleva a un tercer aspecto del materialismo histórico.¹¹ Éste no sólo ofrece una explicación materialista que se adapta dialécticamente a tiempos y circunstancias cambiantes, sino que también busca proporcionar las coordenadas teóricas necesarias para intervenir efectivamente en la historia y cambiar el mundo. En otras palabras, es una ciencia con valor de uso real porque toma partido por el proyecto de emancipación colectiva. Es, en términos simples, teoría revolucionaria.

De los orígenes marxistas a la Escuela de Washington

Con Eisler en casa de Horkheimer a comer. Al salir, Eisler sugiere para la Novela de Tui: la historia del Instituto de Investigaciones Sociales de Fráncfort. Un anciano muy rico [es Weil, el especulador con cereales] muere; preocupado por el sufrimiento del mundo, deja en su testamento una cantidad sustancial de dinero para establecer un instituto que investigará la causa de la miseria… que, naturalmente, es él mismo. (Bertolt Brecht)

La Escuela de Frankfurt fue fundada originalmente como un grupo interdisciplinario de expertos marxistas, dedicado a dilucidar las razones por las que la revolución había fracasado en la Alemania de principios del siglo XX y cómo podría potencialmente tener éxito en el futuro. Sus fundadores habían pensado llamarlo Institut für Marxismus (Instituto para el Marxismo), pero luego se decidieron por Institut für Sozialforschung (Instituto para la Investigación Social), menos provocativo y más neutral. Pese a ello, su primer director, Carl Grünberg, afirmó que el Instituto iba a ser marxista y a adherir al marxismo como metodología científica. Así es como esbozó una agenda de investigación que incluía cuestiones de economía política, luchas laborales y política revolucionaria. Si bien es cierto que el Instituto estaba plagado de ciertas contradicciones (era financiado por un capitalista, por ejemplo, y por lo general no se implicaba en ninguna movilización política directa),¹² decía explícitamente estar basado en la ciencia marxista.

Cuando Friedrich Pollock y luego Max Horkheimer asumieron la dirección del Instituto a finales de la década de 1920, se produjo un giro decisivo hacia reflexiones más especulativas e investigaciones académicas cada vez más distantes del materialismo histórico y la política obrera.¹³ Según Gillian Rose:

A principios de los años treinta [el Instituto] había abandonado su orientación hacia el movimiento obrero, proceso que llevó al reemplazo de Carl Grünberg por Max Horkheimer como director del Instituto, y a la sustitución del Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung (Archivo para la Historia del Socialismo y el Movimiento Obrero) de Grünberg por laZeitschrift für Sozialforschung(Revista de Investigación Social) editada por Horkheimer. El Instituto incluso abandonó su interés por el análisis de clases y centró cada vez más su atención en el análisis de la cultura y la autoridad. En lugar de politizar la academia, academizó la política.¹⁴

Un signo revelador del grado y la intensidad de tal academización de la política es la falta de un compromiso sostenido con la obra de un intelectual marxista que en ocasiones es aceptado en los círculos académicos: León Trotsky.¹⁵ Esto es particularmente destacable porque Trotsky compartía algunas de las críticas de la Escuela de Frankfurt al socialismo realmente existente, así como su preocupación por la cuestión del fracaso de la revolución en Alemania y el posterior ascenso del fascismo europeo. Aunque en los escritos de los expertos de la teoría crítica hay algunas referencias fugaces a Trotsky, en general ignoraron o evitaron involucrarse con el grupo conocido como “Oposición de izquierda” y más tarde con la Cuarta Internacional, que publicaba la revista Boletín de la Oposición. Sin embargo, el secretario de Trotsky, Walter Held (Heinz Epe), conocía la Escuela de Frankfurt y escribió una reseña del diario de Horkheimer con un título revelador: “¿Teoría crítica sin práctica política?”. En ese entonces la mayoría de los miembros de la Escuela de Frankfurt cercanos a Horkheimer no comulgaba con el trotskismo, el cual podría describirse como la forma más aceptable de marxismo en la academia occidental, debido en gran parte a sus contribuciones al antisovietismo y, más en general, por el repudio intelectual del socialismo realmente existente. Es más, algunos de ellos ni siquiera eran socialdemócratas, en el sentido de los marxistas reformistas de la Segunda Internacional (a quienes el propio Trotsky había criticado ruidosamente por su responsabilidad en aplastar a la Liga Espartaco y contribuir así al ascenso del fascismo).¹⁶ Aunque reacio a adoptar posiciones concretas sobre una serie de temas, Horkheimer situó su trabajo con Adorno a la derecha de los socialdemócratas. “No queremos que la gente diga que nuestros escritos son terriblemente radicales”, escribió: “A quien no trabaja no se le debe permitir comer; ese es el punto en el que debemos atacar a los socialdemócratas”.¹⁷

Cuando se trasladó a los Estados Unidos a principios de la década de 1930 debido al ascenso del nazismo en Alemania, el Instituto “gravitó constantemente hacia la adaptación al orden burgués local, censurando su propio trabajo pasado y presente para adaptarse a las susceptibilidades académicas o empresariales locales”.¹⁸ Marcuse explicó más tarde que Horkheimer prohibía estrictamente “cualquier tipo de actividad política”.¹⁹ “Durante sus años de exilio en los Estados Unidos”, escribe Stuart Jeffries, “Horkheimer insistió en que la palabra que empieza con M y la palabra que empieza con R (marxismo y revolución) fueran eliminadas de sus periódicos para no asustar a los patrocinadores estadounidenses del Instituto”.²⁰ Es más, como ha explicado en detalle Thomas Wheatland, el Instituto hizo todo lo posible para incorporar en su programa de investigación las formas “políticamente neutrales” de la sociología tecnocientífica angloamericana, a fin de conseguir financiación de organizaciones como el Comité Laborista Judío, del Comité Judío Americano (cuya revista, Commentary, tenía vínculos con la Agencia Central de Inteligencia), y más tarde con la Fundación Rockefeller, el Ministerio de Defensa alemán y el Alto Comisionado de Alemania (HICOG).²¹ El Instituto también estuvo estrechamente involucrado con la Oficina de Investigación Radiológica de Paul Lazarsfeld, que más tarde evolucionó hasta convertirse en la Oficina de Investigación Social Aplicada (BASR). Este centro de estudios de la comunicación, que contrató a miembros del círculo de Horkheimer tales como Adorno (a quien logró traer a Estados Unidos), fue uno de los “adjuntos de facto de los programas gubernamentales de guerra psicológica” según Christopher Simpson.²² Además de recibir “una muy considerable subvención de 67.000 dólares de parte de la Fundación Rockefeller”, la cual colaboraba muy estrechamente con la Seguridad Nacional de EEUU, tenía numerosos contratos militares, de inteligencia y de propaganda, incluso con la CIA, y el dinero aportado por el gobierno sumaba más del 75 por ciento de su presupuesto anual.²³

Durante la Gran Depresión, las subvenciones otorgadas al instituto permitieron que el círculo íntimo de Horkheimer trabajara en condiciones muy cómodas, que incluían una sede renovada en la calle 117 de Manhattan, un staff de secretaría multilingüe, casi ninguna tarea docente o administrativa, y “salarios lo bastante generosos como para contratar servicio doméstico” y tomar vacaciones regulares.²⁴ Sin embargo, esta situación cambió con brusquedad en 1937, cuando ciertos errores de inversión hicieron que el presupuesto del Instituto se redujera drásticamente. Pollock era el especialista económico del grupo a quien se encargó resolver este problema, y su oficina “adquirió gradualmente las características de un analista de Wall Street, siendo contratados asesores financieros externos para ayudar a Pollock con una serie de estrategias de inversión (incluidos bienes raíces residenciales en el norte del estado de Nueva York)”.²⁵ Horkheimer recortó salarios y personal, al tiempo que hizo un esfuerzo concertado para asimilar las investigaciones del Instituto a los estándares americanos con el fin de obtener las subvenciones mencionadas en el párrafo anterior.²⁶ A finales de la década de 1930, “aunque la crítica social del Instituto había comenzado a apuntar hacia la cultura de masas y la teoría social del crimen organizado, Horkheimer contrató a la Phoenix News Publicity Bureau como firma de relaciones públicas del grupo […] a fin de promover la reputación y los logros del Instituto de Investigación Social de los Estados Unidos.”²⁷ Mientras el Instituto hacía casi todo lo posible para dominar el mercado y asegurar el financiamiento empresarial, mientras contrataba una empresa de relaciones públicas para promover sus escritos en la prensa estadounidense, no es sorprendente que intelectuales marxistas como Bertolt Brecht llegaran a considerar a los académicos de Frankfurt como, en palabras de Stuart Jeffries, “prostitutas que durante su exilio estadounidense buscaban apoyo para sus fundaciones, vendiendo sus habilidades y opiniones como mercancías para apoyar la ideología dominante de la opresiva sociedad estadounidense”.²⁸

Debido en gran parte a los fuertes recortes financieros de Horkheimer, cinco de los ocho miembros de su círculo finalmente encontraron trabajo en Washington, donde se convirtieron en empleados del gobierno de Estados Unidos y del aparto de seguridad nacional.²⁹ Leo Löwenthal fue contratado por la Oficina de Información de Guerra (OWI), que llevó a cabo campañas de propaganda a gran escala tanto en el país como en el extranjero, y Friedrich Pollock trabajó en la División Antimonopolio del Departamento de Justicia. Herbert Marcuse, Franz Neumann y Otto Kirchheimer fueron empleados de la OWI antes de ser reclutados para la Rama de Investigación y Análisis de la Oficina de Servicios Estratégicos (OSS), la organización predecesora de la CIA.³⁰ En la OSS prepararon informes sobre Alemania acerca de temas como el ascenso y expansión del nazismo, las consecuencias de la derrota del Tercer Reich, la política de la oposición y de los comunistas dentro de Alemania, y el proceso de la llamada desnazificación.³¹ Los cinco permanecieron en Washington después de la guerra, antes de pasar finalmente a puestos universitarios. Neumann, que más tarde se descubrió que era un agente doble que trabajaba para Moscú, fue el primero en marcharse,³² y fue empleado como profesor de ciencias políticas en la Universidad de Columbia en 1948. Löwenthal fue el último en irse, porque trabajó durante varios años como director de investigación del medio de propaganda estadounidense Voice of America, antes de dar clases en la Universidad de California en Berkeley en 1956. Dado que sólo tres miembros del círculo de Horkheimer -el propio Horkheimer, Adorno y Fromm- se establecieron en Nueva York (antes de que los dos primeros se trasladaran a California), la narrativa histórica estándar sobre su exilio americano debería corregirse. Numéricamente, su principal lugar de reasentamiento durante la guerra y la inmediata posguerra fue Washington, donde fueron recibidos con los brazos abiertos por el aparato de seguridad nacional estadounidense como izquierdistas expertos en la cultura y la sociedad alemanas. Por tanto, sería más apropiado describir a la Escuela de Frankfurt de ese período como la Escuela de Washington: la mayoría de sus intelectuales hacían investigaciones, análisis y propaganda para el gobierno estadounidense.

Defendiendo el status quo occidental

A la larga las cosas no pueden cambiar. […] Esto significa que debemos rechazar tanto el marxismo como la ontología. […] No podemos esperar nada más de la humanidad que una versión más o menos desgastada del sistema americano. (Max Horkheimer)

Cuando el Instituto decidió regresar a Frankfurt después de la guerra, el joven Jürgen Habermas “temía que Horkheimer […] se hubiera aliado demasiado con la República Federal. ‘Su conducta pública y su política para el instituto nos parecían casi la expresión de un conformismo oportunista que estaba en desacuerdo con la tradición crítica que, después de todo, éste encarnaba’”.³³ Contextualmente, vale la pena recordar que Horkheimer había desplazado y censurado a Habermas por su relativa radicalidad política en los años 50, e incluso había recomendado sacarlo del Instituto por el mismo motivo.³⁴ Se había negado a publicar dos de los artículos de Habermas porque uno criticaba la democracia liberal y otro hablaba de “revolución” haciendo referencia a la posibilidad de una liberación de “las cadenas de la sociedad burguesa”. En su correspondencia con Adorno, Horkheimer declaró: “Simplemente no podemos hacer confesiones de este tipo en los informes de investigación de un instituto que existe gracias a los fondos públicos de esta sociedad encadenada” (esto incluía la financiación otorgada por John McCloy, el Alto Comisionado de los EEUU en Alemania, quien colaboró estrechamente con la CIA en una serie de proyectos y supervisó sus colaboraciones con la Fundación Ford).³⁵ Horkheimer se había alineado con la Unión Demócrata Cristiana (CDU), el partido anticomunista de centroderecha financiado y respaldado por la CIA, y defendió la política exterior estadounidense al expresar su apoyo público a la guerra en Vietnam, que según él era necesaria para detener a los chinos.³⁶ “En Estados Unidos”, dijo en 1967 ante la audiencia congregada en una de las Amerika-Häuser creadas por Estados Unidos después de la guerra como puestos de avanzada en su Kulturkampf anticomunista, “cuando es necesario llevar a cabo una guerra, y ahora escúchenme […] no se trata tanto de la defensa de la patria, sino esencialmente de la defensa de la constitución, de la defensa de los derechos del hombre”.³⁷ Cuando Horkheimer regresó por primera vez a Alemania en abril de 1948 para ocupar una cátedra a la que le había invitado la Universidad de Frankfurt, recordemos que lo hizo en calidad de ciudadano estadounidense y con una beca de la Fundación Rockefeller, la misma institución que “según sus propios estándares” -en palabras de Wiggershaus- “estaba invirtiendo la más mínima fracción del excedente de los más grandes y antiguos conglomerados capitalistas de Estados Unidos en la corrupción de la actividad intelectual y la cultura”.³⁸

En 1956, Horkheimer y Adorno escribieron a la revista Der Spiegel para defender la agresión tripartita de Israel, Gran Bretaña y Francia, que habían invadido Egipto para recuperar el control occidental del Canal de Suez (acto condenado por las Naciones Unidas). “Nadie se atreve siquiera a señalar”, escribieron en una rara pero nítida afirmación del compromiso político de Adorno, “que estos estados árabes ladrones han estado buscando durante años una oportunidad para caer sobre Israel y masacrar a los judíos que han encontrado refugio allí”.³⁹ El mismo año publicaron uno de sus textos más abiertamente políticos, con miras a componer una versión contemporánea del Manifiesto Comunista. Fue un diálogo en el que celebraron (con algunas excepciones menores) la superioridad del mundo occidental y difamaron repetidamente a la Unión Soviética y a China basándose en descripciones racistas de los “bárbaros” del Este, a quienes describieron como “bestias”, “hordas” y “fascistas” que habían elegido la “esclavitud”.⁴⁰ “Creo”, proclamó rotundamente Horkheimer, “que Europa y América son probablemente las mejores civilizaciones que la historia ha producido hasta ahora en lo que a prosperidad y justicia se refiere. El punto clave ahora es garantizar la preservación de estos logros”.⁴¹

Si bien en los primeros años Habermas ocasionalmente se adentró más a la izquierda que Horkheimer y Adorno en cuestiones específicas, estaba lejos de ser un revolucionario, como lo demostraría su historial posterior de respaldo a la Guerra del Golfo Pérsico y a la intervención de la OTAN en Yugoslavia.⁴² Vale la pena recordar que había sido miembro de las Juventudes Hitlerianas y que sirvió como auxiliar en el frente durante la guerra, desde donde pasó a estudiar durante cuatro años con un intelectual al que más tarde llamaría “filósofo nazi” (Horkheimer también había estudiado con Heidegger, al igual que Marcuse).⁴³ Aunque Habermas inicialmente se mostró un poco receptivo al activismo estudiantil antiimperialista y anticapitalista de la década de 1960, finalmente se puso del lado de sus colegas del Instituto al condenar el movimiento como una forma de “fascismo de izquierda”.

Adorno repitió con orgullo esta concisa formulación del portavoz de la ética del discurso, y movilizó una forma carnavalesca de dialéctica para defender esta contradictio in adjecto ante el siguiente reproche lanzado por Marcuse: “la (auténtica) izquierda no es capaz de transformarse en derecha ‘por la fuerza de sus antinomias inmanentes’, sin cambiar decisivamente sus bases y objetivos sociales”.⁴⁴ Adorno se dedicó a defender a Alemania Occidental explicando desdeñosamente a los activistas estudiantiles, que según él se habían hundido en el irracionalismo y la violencia irreflexiva, que Alemania Occidental era una democracia y no un Estado fascista que debía ser criticado (Habermas afirmaría más tarde que “la Bundesrepublik era uno de los seis o siete países más liberales del mundo”).⁴⁵ Adorno también añadió que la universidad no era una base operativa para cambiar la sociedad y que los intentos de introducir cambios radicales simplemente avivarían el resentimiento contra los intelectuales. Para justificar teóricamente su apoyo a Alemania Occidental y su postura de que la guerra de Vietnam no debería hacernos perder el sueño porque “el Vietcong […] utiliza métodos chinos de tortura”, publicó “Notas marginales sobre teoría y práctica”.⁴⁶ En este artículo utilizó una forma interesada de pirotecnia dialéctica para intentar demostrar que la inacción era el mejor tipo de acción (“el objetivo de la praxis real sería su propia abolición”), y que la teoría era la forma de “práctica” más difícil y necesaria.⁴⁷ Incluso llegó a defender lo que él mismo llama una “obviedad pequeñoburguesa”, a saber, “que el fascismo y el comunismo son lo mismo”.⁴⁸ Para subrayar su punto con un ejemplo, añadió que la ApO (Außerparlamentarische Opposition, un movimiento de la Nueva Izquierda) había llevado agua al molino del NPD (Nationaldemokratische Partei Deutschlands, un partido neonazi ultranacionalista de extrema derecha). También hizo una afirmación similar en otro lugar: “Ellos [los alemanes] piensan que los rusos defienden el socialismo. La gente, sobre todo la gente corriente, todavía no sabe que los rusos son fascistas. Los industriales y los banqueros lo saben muy bien”.⁴⁹ Dado que la Unión Soviética había luchado y ganado una guerra mundial en la que unos 27 millones de rusos dieron sus vidas luchando contra el fascismo, no es sorprendente que la “gente común” suponga que la URSS es antifascista. Tampoco es sorprendente saber que industriales y banqueros -o intelectuales profesionales como Adorno, cuyo padre era un “rico comerciante de vinos”- caracterizarían erróneamente a los comunistas como “fascistas” porque eran una amenaza para sus intereses patrimoniales.⁵⁰ Uno de los folletos estudiantiles de finales de la década de 1960 resumía un sentimiento generalizado entre los activistas de que los académicos de Frankfurt eran “idiotas de izquierda del Estado autoritario” caracterizados por ser “críticos en teoría, conformistas en la práctica”.⁵¹ Cuando Adorno llamó a la policía para que desalojara el estudiante de doctorado Hans Jürgen Krahl y a otros manifestantes del SDS que ocupaban una sala en el Instituto de Investigación Social, Krahl dio voz al descontento colectivo al declarar a Adorno y a los demás profesores “scheißkritische Theoretiker!” [teóricos críticos de mierda].⁵² El autor de Minima Moralia presentó cargos contra Krahl, como lo había hecho en 1964 contra el grupo estudiantil Subversive Aktion, y se negó a retirarlos a pesar de las presiones para que lo hiciera.

Es importante señalar que la defensa que el Instituto hacía de la supuesta democracia de Alemania Occidental por encima y en contra del supuesto fascismo de los estudiantes activistas, tergiversaba descaradamente la realidad material. Para empezar, el gobierno de Adenauer en Alemania Occidental estaba apoyado financieramente y controlado por la CIA, como han explicado detalladamente el ex agente Philip Agee y otros.⁵³ Por otro lado, la OSS/CIA instaló a “unos cuatro mil agentes” -de los cuales al menos cien “tenían claros vínculos con las atrocidades nazis”- bajo el control de un ex general de brigada nazi bien conectado llamado Reinhard Gehlen, que colaboraba directamente con Adenauer y fue puesto al mando del servicio de inteligencia alemán de posguerra controlado por la CIA.⁵⁴ Además, el aparato de seguridad nacional de Estados Unidos financió, entrenó y equipó a subversivos de derecha para llevar a cabo una vasta campaña de terror y desestabilización contra Alemania Oriental.⁵⁵ Por último, la OSS/CIA reclutó nazis para establecer ejércitos fascistas secretos encargados de misiones de sabotaje y terrorismo anticomunista.⁵⁶ Si bien el alcance de la actividad de la CIA en Alemania Occidental no era tan bien conocido en la inmediata posguerra como lo es hoy (aunque el patrón era claro, incluso para muchos de los estudiantes activistas de la época), no hay ninguna razón para que los líderes del Instituto ignorasen los ejércitos fascistas remanentes, porque se publicaron artículos sobre ellos en Der Spiegel, Frankfurter Allgemeine Zeitung, Frankfurter Rundeschau, New York Times, el Times de Londres y Newsweek en octubre de 1952.⁵⁷ De hecho, fue en Frankfurt donde el ex oficial de las SS Hans Otto se entregó en un cuartel policial y declaró que pertenecía a un ejército fascista secreto, el Technischer Dienst (TD), que incluía a unos 2.000 militantes de extrema derecha. Durante la investigación que siguió, que dio lugar a acalorados debates públicos en Frankfurt y más allá, se descubrió que esta red terrorista (compuesta principalmente por nazis entrenados, armados y supervisados por la CIA) tenía una larga lista de comunistas y cuarenta altos funcionarios socialdemócrátas que serían eliminados “en caso de X” (no se sabe si “X” se refería al momento de una posible invasión soviética, a protestas masivas o a una victoria electoral de la izquierda).⁵⁸ Si Alemania no era abiertamente fascista en ese momento, es simplemente porque estaba ocultando su fascismo bajo la fina cobertura de un gobierno títere centrista. Los estudiantes se dieron cuenta de esto, al igual que intelectuales astutos como Daniel Guérin.⁵⁹ Adorno y sus colegas más cercanos obviamente no lo hicieron.⁶⁰

Aunque la historia de los debates internos de la Escuela de Frankfurt es compleja, con lealtades cambiantes y diferentes posiciones planteadas a lo largo del tiempo, es seguro decir que, con la excepción de Marcuse en un momento determinado, los miembros principales de la Escuela de Frankfurt se mostraron en general indiferentes o críticos respecto del movimiento estudiantil, al mismo tiempo que se mostraban escépticos con respecto a la Nueva Izquierda mientras desdeñaban a la Vieja Izquierda.⁶¹ Horkheimer nunca fue “miembro público de ningún partido de la clase trabajadora” y Adorno “no tenía ningún vínculo personal con la vida política socialista”.⁶² De hecho, como señala Rolf Wiggershaus sobre las figuras involucradas en los primeros años de la Escuela de Frankfurt, “ninguno de los pertenecientes al círculo de Horkheimer era políticamente activo; Ninguno de ellos tenía sus orígenes ni en el movimiento obrero ni en el marxismo”.⁶³ La expresión teoría crítica, tal como se estableció en tanto tradición intelectual en la academia, es una forma de teoría abrumadoramente crítica de la praxis de los movimientos sociales radicales.⁶⁴ Allí la crítica se entiende como un esfuerzo intelectual de autoclarificación que se nutre del espíritu del marxismo a expensas de su sustancia. De esta manera, los teóricos de Frankfurt diluyeron la teoría revolucionaria de Marx en una tradición de crítica especulativa, en el sentido discursivo y abstracto del término, que incluía a liberales idealistas y reaccionarios. “Siguieron siendo”, observa Wheatland, “detractores radicales (como le gustaba decir a Lowenthal: ‘Nunca quise seguir el juego’) comprometidos con el humanismo y el ideal de la razón crítica, y su fuente de inspiración para estos valores estaba en el pensamiento alemán clásico: la herencia de Kant, los románticos, Hegel, Marx, Schopenhauer, Nietzsche, Freud y Weber”.⁶⁵ Lo que Louis Althusser llamó lucha de clases en el campo teórico, es decir, una batalla ideológica muy real entre el materialismo y el idealismo, simplemente desaparece con la victoria parcial o total de este último. “En esencia”, concluye Ingar Solty:

Horkheimer y Adorno consideraron el fascismo histórico como la derrota definitiva del proyecto socialista y se retiraron a una posición de anticapitalismo abstracto y de inconformismo teórico […]. Sin embargo, con esa posición, esencialmente se quedaron por detrás de la “crítica de la crítica crítica” de Marx en La ideología alemana. Al igual que Bruno Bauer y Max Stirner, efectivamente ellos se lamentaron: ‘si tan solo la gente viera, como lo hacemos nosotros, a través de la conexión universal del engaño (universelle Verblendungszusammenhang)!’⁶⁶

Se ha derramado tanta tinta acerca de la estrategia seguida por los académicos de Frankfurt que consiste en lanzar un “mensaje en una botella” para las generaciones futuras, como si simplemente ellos fueran demasiado radicales para su contexto “no revolucionario” inmediato, que pocas personas han planteado la cuestión del contenido preciso de ese mensaje, cuyo propósito en realidad era ofrecer, mientras se alejaba en un mar especulativo, una distracción respecto de las luchas terrenales en el aquí y ahora.⁶⁷

No sorprende en absoluto, a este respecto, que los líderes de la Escuela de Frankfurt tuvieran vínculos con el Congreso por la Libertad Cultural (CCF), que en 1966 se reveló que era una organización fachada de la CIA. El CCF fue una de las armas más importantes en la guerra intelectual mundial de la CIA contra la noción misma de una política igualitaria, y con ese objetivo financió y promovió a una izquierda no comunista.⁶⁸ Horkheimer participó en una de sus conferencias en Hamburgo, y Adorno publicó en su revista Der Monat. Uno de sus artículos también apareció en Encounter y otro en Tempo presente (ambos financiados por la CIA).⁶⁹ La recepción estadounidense de la Escuela de Frankfurt y su creciente fama en la época de la posguerra se vio enormemente favorecida por revistas como Partisan Review y Commentary.⁷⁰ La primera era un activo de la CIA, y el editor asistente de la segunda, Irving Kristol, era el secretario ejecutivo del Congreso Americano para la Libertad Cultural o ACCF (el capítulo estadounidense del CCF).⁷¹ Commentary era financiada, al igual que el Instituto, por el Comité Judío Estadounidense y su editor en jefe, Elliot Cohen, era amigo del Instituto (un documento de la CIA publicado en 2006 revela que Cohen también fue consultor de la Junta Asesora de Inteligencia Exterior del Presidente).⁷² Wheatland describe Commentary, que era efectivamente una de las revistas de el ACCF, como “una de las más importantes en términos de promoción del trabajo y la reputación de las figuras afiliadas al Instituto de Investigación Social”.⁷³ Además de Cohen, otros colaboradores cercanos del Instituto también tenían vínculos con el aparato de seguridad nacional estadounidense. Uno de los primeros corresponsales de Horkheimer en Estados Unidos, el profesor de filosofía Sidney Hook, fue un ardiente soldado de la Guerra Fría en la primera línea del combate cultural de la CIA. Estuvo profundamente involucrado en el ACCF y el CCF, y también se desempeñó como asesor del director de la CIA de 1950 a 1953, y como asesor de la Junta de Estrategia Psicológica (una agencia establecida en 1951 para supervisar y coordinar los esfuerzos de propaganda anticomunista). El “colaborador de toda la vida” del Instituto, Edward Shils, un comprometido soldado de la Guerra Fría que trabajaba para el CCF, admitió ya en una fecha tan temprana como 1955 saber que dicha organización era una fachada de la CIA.⁷⁴

Si bien se podría argumentar que el apoyo material y la promoción proporcionados por esta red de intelectuales vinculados al aparato de seguridad nacional no prueban que el círculo íntimo de Horkheimer fuese un agente ingenioso de la propaganda del Estado profundo, esto no es lo importante. El hecho es que su grupo de intelectuales de izquierda anticomunista ofrecía exactamente el tipo de trabajo que Thomas Braden y otros oficiales de la CIA involucrados en la Guerra Fría cultural querían promover, sobre una estricta base de compartimentación (lo cual significa que sólo estaban informados de las operaciones clandestinas quienes tenían una absoluta necesidad de conocerlas): “en la década de 1950, en gran parte de Europa, los socialistas, la gente que se llamaba a sí misma ‘de izquierda’ -a las que muchos estadounidenses consideraban no mejores que los comunistas- eran las únicas a quienes les importaba un comino la lucha contra el comunismo”.⁷⁵ Fueron estos los intelectuales que recibieron apoyo y promoción, a menudo sin que lo supieran, de la CIA y su vasta red de colaboradores (agencias gubernamentales, fundaciones privadas, universidades, editoriales, la prensa, etc.), y muchos de ellos continuaron dicho trabajo bastante más allá del alcance directo de la Agencia, y siguen haciéndolo hasta el día de hoy. En el caso del Instituto de Investigaciones Sociales, éste no sólo era parte de la “izquierda no comunista”, sino que sus miembros criticaron a gritos el socialismo realmente existente, como hemos visto, y argumentaron extensamente que el capitalismo era inevitable. “Si Marcuse y el círculo Horkheimer aportaron algo a la izquierda estadounidense y al marxismo occidental”, nos recuerda Wheatland, “fue la idea de que el ‘capitalismo tardío’ era mucho más estable y arraigado de lo que los marxistas tradicionales jamás habían pensado. Tras la emigración del Instituto, casi todo su pensamiento se enfocó en demostrar esta única tesis en diferentes campos de la investigación social”.⁷⁶ Es interesante señalar, además, que ninguna de las figuras destacadas de la Escuela de Frankfurt (hasta donde yo sé) habló jamás públicamente contra el papel de la CIA en la promoción de la izquierda no comunista y el realineamiento ideológico de la intelectualidad occidental.

Georg Lukács, que había participado en el seminario de investigación preliminar -el Erste Marxistische Arbeitswoche– que dio origen al Instituto, sugirió que la resignación pesimista y la complicidad imperial de los académicos de Frankfurt era el precio que habían debido pagar por su exquisito estilo de vida como destacados intelectuales occidentales. En su prefacio de 1962 a Teoría de la novela, extendió su crítica anterior de Schopenhauer a “una parte considerable de la intelectualidad alemana destacada, incluido Adorno”.⁷⁷ Esta crítica, que había desarrollado en La destrucción de la razón, describía cómo Schopenhauer -y por tanto, por extensión, Adorno y compañía- se había instalado en el Grand Hotel Abyss: “un hermoso hotel equipado con todas las comodidades, al borde de un abismo, de la nada, del absurdo. Y la contemplación diaria del abismo entre excelentes comidas o entretenimientos artísticos, sólo puede aumentar el disfrute de las sutiles comodidades que se ofrecen”.⁷⁸

Vigilando la frontera izquierda de la crítica

“Los llamamientos a la clase ya no funcionarán, porque hoy en día todos sois proletarios”. (Theodor Adorno)

“Si los que tienen en abundancia entregaran algo a los necesitados, al final se verían abrumados por ellos”. (Max Horkheimer)

La teoría crítica elaborada por la Escuela de Frankfurt se ha preocupado principalmente por la historia de la cultura y la civilización occidentales. Aunque ha proporcionado algunas explicaciones esclarecedoras sobre la vida social bajo el capitalismo de consumo y sus industrias culturales, en general se ha mantenido a una gran distancia de las luchas obreras, las guerras de liberación anticoloniales, el feminismo materialista y otros movimientos revolucionarios. Edward Said ha resumido convincentemente una parte de este desencuentro con la política izquierdista internacional, recordándonos la ceguera miope ante el imperialismo por parte de muchos intelectuales marxistas occidentales:

La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt, a pesar de sus ideas fundamentales sobre las relaciones entre dominación, sociedad moderna y las oportunidades de redención a través del arte y la crítica, guarda un sorprendente silencio sobre la teoría racista, la resistencia antiimperialista y las prácticas de oposición frente al imperio. Y para que ese silencio no se interprete como un descuido, tenemos al destacado teórico actual de Frankfurt, Jürgen Habermas, explicando en una entrevista (publicada originalmente en The New Left Review) que el silencio es una abstención deliberada: ‘no’, dice, ‘no tenemos nada que decirle a las luchas antiimperialistas y anticapitalistas en el Tercer Mundo’, aunque, añade, ‘soy consciente de que esta es una visión eurocéntricamente limitada’.⁷⁹

Hay que reconocer que Herbert Marcuse es casi la única figura relevante afiliada a la Escuela de Frankfurt que ha evolucionado hasta el punto de prestar su apoyo, a finales de los años 1960 y principios de los 1970, a movimientos sociales radicales, hasta el punto de llegar a ser identificado -pese a su rechazo del término- como una especie de “abuelo” de la Nueva Izquierda.⁸⁰ Él fue, sin embargo, la excepción, y Andrew Feenberg describió la orientación marcusiana, al menos después de 1968, como un enfoque decidido hacia el materialismo histórico y los riesgos de la praxis: “Donde Horkheimer y Adorno finalmente rechazaron a la Nueva Izquierda, Marcuse dio el salto hegeliano-marxiano-lukácsiano de regreso a la historia”.⁸¹ De hecho, el 2 de junio de 1969, en medio de importantes movimientos anticapitalistas por parte de estudiantes y trabajadores, la revista Konkret elogió a Marcuse como “el único representante de la Escuela de Frankfurt que apoya a quienes quieren hacer realidad las reivindicaciones de la teoría crítica: los estudiantes, los jóvenes trabajadores, las minorías perseguidas en las metrópolis y los oprimidos en el Tercer Mundo”.⁸²

Es importante señalar, a este respecto, que la reputación social de Marcuse en la academia, así como la historiografía dominante utilizada para enmarcar los desarrollos de la Escuela de Frankfurt, están directamente relacionados con sus compromisos políticos explícitos. Con frecuencia Marcuse es descartado o marginado como un simplón anacrónico, o incluso como el ícono obsoleto del viejo mundo de la contracultura de los años sesenta. Tal como señaló en 2004 su antigua alumna, Angela Davis, “el pensador más conocido y leído asociado con la Escuela de Frankfurt hace treinta años se convirtió en el menos estudiado en las décadas de 1980 y 1990, mientras que Theodor Adorno, Max Horkheimer y Walter Benjamin son ampliamente estudiados en la actualidad”.⁸³ El propio Horkheimer fue hasta cierto punto responsable de la reputación de Marcuse, ya que lo acusó públicamente de “simplificar y torcer el pensamiento de Adorno y el mío”.⁸⁴ Marcuse respondió, en su correspondencia con Adorno, explicando que la simplificación es una táctica eficaz porque maximiza el valor de uso de las ideas para el cambio social: “Me parece extraordinario que, en su ataque, Max [Horkheimer] reclame como propiedad privada ideas que se elaboraron en discusiones comunitarias; acepto de buena gana que estas ideas se volvieron ‘más toscas y más simples’ en mi trabajo. Creo que la crudeza y la simplificación han vuelto a hacer visible la sustancia radical apenas reconocible de estos pensamientos”.⁸⁵

En cuanto a la propia Davis, prácticamente ha desaparecido de las explicaciones estándar de la tradición de la teoría crítica, que orbitan fielmente en torno a Habermas y los neohabermasianos. Rolf Wiggershaus ni siquiera la menciona en su estudio de 788 páginas, que lleva un subtítulo prometedor: La Escuela de Frankfurt: su historia, teorías y significado político. Martin Jay, en su conocido libro sobre el mismo tema, sólo la menciona en el prefacio de la edición de 1996 (el libro se publicó originalmente en 1973) en una declaración reveladora que la describe en términos desdeñosos como la “controvertida ex alumna y líder del Partido Comunista”.⁸⁶ Desde el principio Adorno había disuadido a Davis de buscar formas de vincular sus “intereses aparentemente discrepantes en la filosofía y el activismo social”.⁸⁷ “Adorno sugirió”, explicaría Davis más tarde, “que mi deseo de trabajar directamente en los movimientos radicales de ese período era comparable a que un académico experto en medios decidiera convertirse en técnico de radio”.⁸⁸

La premisa tácita de Adorno era, por supuesto, que el verdadero erudito no se involucra en las prácticas que podría estudiar. Según esta ideología pequeñoburguesa, el valor científico y la relevancia del trabajo académico disminuyen en proporción directa a sus compromisos políticos y su valor de uso real para los partidos y movimientos sobre el terreno. Lo que se presenta como políticamente neutral y, por tanto, verdaderamente “científico”, es un trabajo cuya orientación política es más o menos invisible porque se fusiona perfectamente con la ideología dominante. Por el contrario, la política de oposición no puede ser “científica” precisamente porque denuncia la ideología política que sustenta a la ciencia burguesa.

Los relatos estándar de la historia de la Escuela de Frankfurt son, por tanto, en sí mismos vehículos de narrativas politizadas, racializadas y de género. En la bifurcación que separa el activismo revolucionario de cierta herencia marcusiana -sobre todo tal como se manifestó en el trabajo de una mujer negra comunista con vínculos con el revolucionario Partido Panteras Negras- del relativo conservadurismo del linaje Horkheimer-Habermas, la historiografía académica ha tomado una decisión muy clara. Por supuesto, esta no es la única bifurcación en dicha tradición, ni significa que esta herencia marcusiana en sí misma esté más allá de toda crítica, pero de todos modos proporciona una visión útil de la historia política de la Escuela de Frankfurt.⁸⁹

Exorcizando el espectro de Marx

“Los acentos utópicos han pasado del concepto de trabajo al concepto de comunicación”. (Habermas)

Aunque faltaba sustancia, todavía había un cierto espíritu marxista en lo que más tarde se conocería como la primera generación de la Escuela de Frankfurt. En las generaciones posteriores –ya sea la segunda generación en la obra de Habermas, o la tercera con artistas como Seyla Benhabib, Axel Honneth, Nancy Fraser, Rainer Forst y otros– este espíritu prácticamente ha desaparecido. Habermas estableció la agenda argumentando explícitamente a favor de una recuperación del socialismo dentro del sistema capitalista y sus instituciones supuestamente democráticas. En un revelador artículo en el que reaccionaba ante la caída del Muro de Berlín, escribió:

Bien pudiera ser que muchos intelectuales de Alemania del Este tengan que adaptarse a una situación en la que la izquierda de Europa Occidental se encuentra hace décadas y transformar las ideas socialistas en una autocrítica radicalmente reformista de la sociedad capitalista que, en forma de democracia constitucional con sufragio universal y un sistema de bienestar, no sólo ha desarrollado debilidades, sino también puntos fuertes. Tras la bancarrota del Estado socialista, éste es el ojo de la aguja por el que todos debemos pasar. Este socialismo sólo desaparecerá cuando carezca de objeto de crítica, puede que en un momento en que la sociedad en cuestión haya alterado tanto su identidad que considere que también hay que tomarse muy en serio todo lo que no puede expresarse en un precio que haya que pagar. La esperanza de que la humanidad se emancipe de una tutela autoimpuesta y unas condiciones de vida degradantes no ha perdido fuerza, pero se ha entreverado con una fuerte conciencia de nuestra falibilidad. La historia nos enseña que ya habríamos hecho bastante si lográramos preservar el equilibrio que conduce a una existencia tolerable para unos pocos afortunados, sobre todo si pudiéramos lograr algo similar en otros continentes totalmente asolados.⁹⁰

Al enhebrar el ojo de esta aguja reformista, Habermas buscó redirigir el pinchazo crítico de la teoría radical entretejiéndolo perfectamente en los sistemas vigentes. Para lograrlo, toda su agenda recuperativa depende de reelaborar la historia material para presentar el proyecto de la Ilustración europea como un intento de difundir la luz intersubjetiva de la razón comunicativa. De este modo minimiza, deja de lado, excluye o vuelve accidental el grado en que el desarrollo de lo que más tarde se llamó democracia y capitalismo modernos ha ido de la mano con la represión, explotación y opresión global del imperialismo, el colonialismo, la esclavitud y el genocidio de los pueblos indígenas.

Tal como Domenico Losurdo y otros (incluyéndome) hemos argumentado a partir de abundante evidencia histórica, no se trataba de dos proyectos separados, y la historia de la Europa “democrática” moderna no puede separarse en absoluto de la catástrofe global de la expansión capitalista.⁹¹ Los llamados ideales de la Ilustración estaban profundamente arraigados en estructuras sociales oligárquicas y en relaciones represivas de clase, género y raza. De hecho, eran sólo para unos pocos, y ese era precisamente su propósito: poner a la mayoría de la población mundial al servicio de los pocos europeos blancos, varones y propietarios, ilustrados, que formaban la clase dominante del capitalismo global (y que trataron de justificar u ocultar su estatus comprando la fuerza de trabajo creativa de intelectuales dispuestos a trabajar como blanqueadores de imagen profesionales). La historia mitológica de la inclusión progresiva ha sido una característica constitutiva de este mismo proyecto, y permite su perpetuación al reclamar un crédito injustificado por los éxitos de las luchas desde abajo del pasado, al tiempo que reitera promesas de un futuro mejor cuando estas luchas hayan fracasado.

En el caso de la obra de Habermas, tales promesas no implican cambios materiales ya que la “idea utópica de una sociedad basada en el trabajo social ha perdido su poder de persuasión” y ha sido reemplazada por el concepto de comunicación, cuyo “contenido utópico” como fundamento para la sociedad se limita a “los aspectos formales de una intersubjetividad intacta”.⁹² Éste es el futuro reformista al que aspira la teoría crítica contemporánea, en el que hay espacio dentro del capitalismo y la “democracia” administrada para la comunicación racional y un “procedimiento de formación discursiva de la voluntad” supuestamente inclusivo.⁹³

La ideología liberal como gramática de la crítica

“El elogio de las diversidades heredadas que se propone en reemplazo del esfuerzo necesario para trascender los límites del universalismo burgués […] funciona en perfecto acuerdo con los requisitos del proyecto de globalización del imperialismo contemporáneo”. (Samir Amin)

“La infraestructura moral de las sociedades capitalistas liberales modernas puede considerarse como el punto de partida legítimo para una ética política”. (Axel Honneth)

La obra de Habermas sigue siendo el diapasón de la orquesta bien organizada que es la teoría crítica de tercera generación. En sus escritos y conferencias, incluso cuando lo critican o plantean cuestiones fuera de su ámbito, los teóricos críticos de tercera generación se basan ampliamente en su orientación política reformista y su historiografía defectuosa. De hecho, podría tener más sentido hablar de dos generaciones de la Escuela de Frankfurt, separadas por el momento decisivo que supone Habermas, como ha argumentado Tom Rockmore:

La relación de Habermas con la teoría social crítica, también conocida como teoría crítica, ha tenido un efecto crucial en la decadencia de esta forma de neomarxismo. […] Habermas […] es la figura central de la segunda generación de teóricos sociales críticos que, cualesquiera que fueran sus intenciones, embrutecieron decisivamente su desarrollo posterior. Incluso puede haber puesto fin tempranamente a la teoría social crítica al reintegrarla a la teoría tradicional, de la cual surgió y que, tal como se entiende desde la perspectiva de Habermas, es en definitiva simplemente otra forma de teoría tradicional, pero fundamentalmente sin un potencial emancipador.⁹⁴

Aunque este no es el lugar para una evaluación extensa de los neohabermasianos, me gustaría discutir brevemente las dos figuras que -según Nancy Fraser- supuestamente han seguido la amplia tradición de una crítica totalizadora de la sociedad: Axel Honneth y la propia Fraser.⁹⁵ En su libro en coautoría, ¿Redistribución o reconocimiento? (2003), Honneth inscribe directamente su investigación dentro de la revolución recuperativa de Habermas al afirmar rotundamente el colapso del marxismo y valorar explícitamente las sociedades capitalistas liberales del mundo occidental como moralmente -y por lo tanto políticamente- superiores:

En mi visión general de las relaciones de reconocimiento de las sociedades capitalistas liberales, ya tuve que hacer una serie de suposiciones implícitas sobre la dirección moral del desarrollo social. Porque sólo bajo el supuesto de que el nuevo orden implica una forma moralmente superior de integración social pueden considerarse sus principios internos un punto de partida legítimo y justificado para delinear una ética política. […] Primero tuve que presumir la superioridad moral de la modernidad asumiendo que su constitución normativa es el resultado del desarrollo dirigido por el pasado.⁹⁶

Para llegar a esta conclusión eurocéntrica, comienza afirmando que la expectativa formal de “reconocimiento social representa una constante antropológica”, aunque el contenido preciso de esta expectativa cambia según la sociedad en cuestión.⁹⁷ Luego apela a lo que podríamos llamar, haciéndose eco del término cientificismo, socialcientisficismo: basándose en un número selecto de estudios “empíricos” que él, como intelectual pequeñoburgués de Europa, ha leído, afirma haber llegado a una conclusión universal sobre la “experiencia humana de la injusticia en general”. El “núcleo de todas las experiencias de injusticia”, afirma resueltamente, es la “negación del reconocimiento social”.⁹⁸ Aprendemos así que la “situación material” de los oprimidos es menos importante para ellos que el hecho de que sus “formas de vida y logros” no son considerados dignos de respeto por el resto de la sociedad.⁹⁹ De hecho, en otro lugar ha afirmado que las clases sociales en sí mismas no “tienen ningún interés objetivo común” y que “con razón hemos abandonado la noción de que intereses o experiencias emancipadoras puedan atribuirse a un grupo de personas [es decir, una clase] que no tiene nada más que circunstancias socioeconómicas en común”.¹⁰⁰ Las luchas de clases salen de escena.

Esta posición es más o menos idéntica a la de R. P. Tempels, el misionero belga en el Congo que explicó en Bantu Philosophy que lo que los bantúes realmente quieren es reconocimiento y respeto, mientras que sus condiciones materiales de existencia son secundarias. El trabajo de Aimé Césaire, que no fue incluido en lo que Honneth llama descaradamente “toda la evidencia empírica”, resume la posición de Tempels al tiempo que articula una crítica de fondo a la panacea de la política burguesa de reconocimiento. Césaire explica que el respeto condescendiente de Tempels por la naturaleza espiritual de la filosofía bantú ofrece escasa cobertura a la opresión y explotación material. La escena comienza con Césaire parafraseando la respuesta de Tempels a las demandas materiales de los bantúes, para luego citarlo directamente:

¡Salarios dignos! Vivienda confortable! ¡Alimento! Estos bantúes son espíritus puros, os digo: “Lo que desean ante todo y sobre todo no es la mejora de su situación económica o material, sino el reconocimiento y el respeto por parte del hombre blanco de su dignidad de hombre, de su pleno valor humano.”

Césaire señala a continuación las consecuencias últimas de esta posición: “En resumen, quítate el sombrero ante la fuerza vital bantú, guiña un ojo al alma inmortal bantú y ¡listo! ¡Tienes que admitir que es un buen negocio!”.¹⁰¹

Honneth ha sacado provecho de este acuerdo, construyendo una carrera académica de gran éxito sobre la base de una “teoría crítica” basada en la política del reconocimiento. Después de naturalizar y universalizar una necesidad supuestamente humana del tipo de reconocimiento individual que surgió en la sociedad burguesa de Europa, no sorprende que afirme (en modos que ostensiblemente recuerdan la misión civilizadora del colonialismo) que la mejor forma de reconocimiento intersubjetivo se encuentra en las sociedades capitalistas modernas. De hecho, entiende que éstas han sido verdaderamente “subversivas” y “revolucionarias” al establecer tres nuevas esferas de reconocimiento en el orden moral de la sociedad: el amor, el derecho y el éxito.¹⁰² Estas esferas, junto con sus principios rectores, están “ancladas institucionalmente en las sociedades capitalistas modernas” y constituyen la gramática moral de nuestros tiempos.¹⁰³ Forman lo que podríamos llamar el orden burgués de reconocimiento individual. Es superior, para él, precisamente porque permite una mayor realización de la “formación de identidad personal”:¹⁰⁴

[Parece] justificado entender el avance hacia el orden social capitalista liberal moderno como progreso moral, ya que la diferenciación de las tres esferas de reconocimiento: el amor, la igualdad jurídica y el principio de logro fue acompañada de un aumento en las posibilidades sociales de individualización y un aumento de la inclusión social.¹⁰⁵

No es sólo que este orden sea superior a todos los demás, al satisfacer mejor la constante antropológica que es la necesidad del individuo de un reconocimiento social inclusivo, sino que proporciona el orden normativo que permite evaluar todas las afirmaciones morales y políticas contemporáneas. La tarea de la crítica consiste, pues, para Honneth, en señalar áreas en las que aún es necesario obtener más reconocimiento: “para estar a la altura de la tarea de la crítica, la teoría de la justicia aquí esbozada puede servirse de la validez excedente de los principios de reconocimiento frente a la facticidad de su interpretación social”.¹⁰⁶ Ésta es una de las razones por las que define explícitamente su proyecto como un “liberalismo teleológico” que busca explicar “una idea normativa de los objetivos por cuyo bien el establecimiento y la realización de la justicia social representan una tarea política que consideramos éticamente bien fundamentada.”¹⁰⁷ El criterio de progreso en este ámbito depende directamente de la moral burguesa de la era del capitalismo imperial:

Sólo las demandas que potencialmente contribuyen a la expansión de las relaciones sociales de reconocimiento pueden considerarse normativamente fundamentadas, ya que apuntan en la dirección de un incremento en el nivel moral de la integración social. Las dos medidas de individualización e inclusión… representan los criterios mediante los cuales se puede lograr esta ponderación.¹⁰⁸

El orden capitalista liberal, en la óptica de Honneth, no sólo se legitima como tal, sino que se convierte en el summum bonum de la existencia humana, el árbitro moral de la totalidad de las actividades políticas y el dato incuestionable del orden mundial.

Si tuviéramos que evaluar las afirmaciones de Honneth desde una perspectiva marxista, nos veríamos obligados a reconocer que la astucia de la historia dialéctica ha realizado un trabajo sin precedentes, transformando la crítica de la sociedad burguesa en el aburguesamiento de la crítica. La ideología del individualismo burgués, que Marx demostró claramente que es un producto de las relaciones sociales capitalistas, se convierte en el marco rector de todas las afirmaciones normativas. En lugar de una crítica de la ideología, Honneth presenta la ideología misma -en formas que recuerdan mucho a Habermas- como marco normativo y fundamento de la crítica. Luego universaliza esto, haciendo del orden moderno, europeo y burgués de reconocimiento individual el modelo moral y político para la humanidad en general. De este modo, la teoría crítica queda plenamente integrada en su supuesto objeto de crítica y llega a funcionar como la sirvienta filosófica del capitalismo colonial y la pseudo-democracia. La ideología burguesa se convierte en la gramática misma de la “emancipación”.¹⁰⁹

Anticomunismo de izquierda

En la academia, se ha convertido en una especie de sentido común intelectual descartar el marxismo y sus métodos en su conjunto como “totalizantes”, “reduccionistas” o “universalizantes”. Una de las principales críticas feministas ha sido que las mujeres y el trabajo femenino fueron excluidos del análisis. La acusación de reduccionismo podría dirigirse con mayor precisión contra el feminismo antimarxista”. (Carol A. Estable)

Podría decirse que Nancy Fraser ocupa el ala izquierda de la institución contemporánea de la teoría crítica. Se autoproclama “socialista” y es muy conocida por su mantra “¡no hay reconocimiento sin redistribución!”.¹¹⁰ Hay que admitir que ha sido sin duda una de las defensoras más abiertas, dentro de la tradición de la teoría crítica, de ciertos tipos de medidas redistributivas, y recientemente ha estado abogando por un “regreso” a la cuestión del capitalismo “que numerosos practicantes de la crítica han abandonado en las últimas décadas”.¹¹¹ También ha desarrollado una retórica de crítica y transformación externas, ha brindado una importante condena del feminismo corporativo y ha destacado la necesidad de conectar el feminismo con las luchas anticapitalistas.¹¹²

Sin embargo, su proyecto depende en gran medida de una problemática historiografía habermasiana sobre la marcha de la democracia y el supuesto fracaso del marxismo (que en gran medida se disuelve en la imagen estándar del estalinismo que ha sido conjurada por la intelectualidad burguesa occidental). Citando, en apoyo de sus afirmaciones, la tesis de Habermas sobre el agotamiento de las energías utópicas y el supuesto alejamiento de los movimientos sociales de las cuestiones económicas, hace la afirmación general de que “el marxismo ya no es una fuerza a tener en cuenta, habiendo sido suplantado por paradigmas culturalistas, tanto en la política como en la academia”.¹¹³ También afirma que los teóricos críticos contemporáneos se encuentran en un nuevo contexto histórico: “A diferencia de los pensadores anteriores de la Escuela de Frankfurt, no pueden asumir una cultura política en la que las esperanzas emancipadoras encuentren su foco en el socialismo, el trabajo ocupe un lugar de honor entre los movimientos sociales y el igualitarismo social goce de un apoyo extendido”.¹¹⁴ Tal como apunta el propio Honneth, Fraser toma como punto de partida la perspectiva provinciana de la academia estadounidense al afirmar que ha habido un desplazamiento desde la política de redistribución hacia la política del reconocimiento. Más fundamentalmente, ella no explica de forma adecuada las fuerzas materiales que impulsaron el desarrollo y la difusión de la ideología de la política identitaria, en innumerables formas, durante el ascenso y luego la hegemonía del capitalismo neoliberal. Como han señalado consistentemente los críticos marxistas, la política identitaria es un proyecto de clase que transformó engañosamente la lucha por la justicia social en una política simbólica inocua de representación e inclusión, en el momento preciso en que más hacía falta un análisis radical del capitalismo global.¹¹⁵ “No es de extrañar”, escribe William I. Robinson, “que la élite transnacional abrazara como propia la política de la ‘diversidad’ y el ‘multiculturalismo’ como estrategia para canalizar la lucha por la justicia social y la transformación anticapitalista hacia demandas inofensivas de inclusión, si no de cooptación absoluta. La estrategia sirvió para eclipsar el lenguaje de las clases trabajadoras y populares, y del anticapitalismo”.¹¹⁶

Por otra parte, la historiografía secuencial y simplista de Fraser deja de lado o tergiversa el vínculo profundamente entrelazado entre clase, raza y género en la historia moderna, minimizando o ignorando muchos de los movimientos políticos revolucionarios del mundo contemporáneo, desde la Revolución Cubana y los Panteras Negras hasta los Young Lords, la revolución democrática y popular en Burkina Faso, los zapatistas, los sandinistas, la revolución bolivariana y más allá. Como ha argumentado Domenico Losurdo con su perspicacia habitual, la preocupación habermasiana y neohabermasiana por la “desaparición” y el potencial “regreso” de los trabajadores pobres o la lucha de clases demuestra una profunda ignorancia del hecho de que en primer lugar la lucha de clases nunca desapareció (aún cuando haya sido eliminada gradualmente de la conciencia de sectores importantes de la intelectualidad occidental).¹¹⁷

Además, como explica Losurdo, “la tesis de que la redistribución del ingreso representó el paradigma dominante durante ‘150 años’, hasta la ‘desaparición del comunismo’, resulta extremadamente reduccionista”.¹¹⁸ Al analizar los escritos y el activismo político de Marx, Engels, Lenin, Mao y otros (con un nivel de detalle y precisión histórica que no se encuentra en ningún lugar en los escritos de Habermas y los neohabermasianos acerca de la tradición marxista), Losurdo demuestra cómo la comprensión comunista de la lucha de clases siempre ha incluido la lucha por el reconocimiento (Anerkennung):

¿Cuál es la apuesta de la lucha de clases? Los pueblos sojuzgados, el proletariado y las clases subalternas, las mujeres sometidas a la esclavitud doméstica, estos sujetos tan distintos entre sí, pueden plantear las reivindicaciones más variadas: liberación nacional, abolición de la esclavitud propiamente dicha y conquista de las formas más elementales de libertad, mejores condiciones de vida y de trabajo, transformación de las relaciones de propiedad y producción, y el fin de la segregación doméstica. […] en el plano económico-político es el objetivo de modificar la división del trabajo (en el ámbito internacional, en el de la fábrica y en el de la familia); en el plano político-moral es el objetivo de superar los procesos de deshumanización y cosificación que caracterizan a la sociedad capitalista: el objetivo del reconocimiento.¹¹⁹

Como él señala, no es la herencia marxista la que puede ser acusada de economicismo reduccionista. Es la tradición liberal la que “interpreta la lucha de clases en términos reduccionistas y vulgarmente economicistas”.¹²⁰

Esta misma tradición ha construido una narrativa mitológica del progreso donde las cuestiones de igualdad racial, de género y sexual habrían quedado fuera del alcance del análisis marxista, ya que éste estaría desproporcionadamente enfocado en asuntos económicos que afectaban principalmente a sujetos masculinos blancos de la clase trabajadora. Por ejemplo, en un manifiesto que ella misma describe y que Nancy Fraser escribió en coautoría con Cinzia Arruzza y Tithi Bhattacharya en 2019, leemos:

Los seguidores de Marx no siempre han comprendido que ni la clase trabajadora ni la humanidad son una entidad indiferenciada y homogénea y que la universalidad no puede lograrse ignorando sus diferencias internas. Todavía hoy pagamos el precio por estos lapsus políticos e intelectuales. […] demasiados sectores de la izquierda recurren todavía a la vieja fórmula sosteniendo que lo que nos une es una noción abstracta y homogénea de clase, y que el feminismo y el antirracismo solo pueden dividirnos. Sin embargo, es cada vez más claro que el retrato estándar del obrero militante como blanco y varón sincroniza mal con los tiempos; de hecho, nunca fue exacto. Como argumentamos en nuestro Manifiesto, hoy la clase obrera mundial también comprende a miles de millones de mujeres, inmigrantes y personas de color.¹²¹

¿Quiénes, debemos preguntarnos, son los seguidores de Marx que tienen en mente? ¿Fue Rosa Luxemburgo en su crítica de las formas en que “el trabajo de las mujeres y madres proletarias dentro de las cuatro paredes de sus hogares se considera improductivo” bajo el capitalismo?¹²² ¿Fue Clara Zetkin, una de las líderes fundadoras de la Internacional de Mujeres Comunistas, quien debatió con Lenin la “cuestión de las mujeres” y escribió las siguientes líneas en su texto reveladormente titulado “Lo que las mujeres deben a Karl Marx”: “Él creó las armas más importantes e irremplazables para la lucha de las mujeres por obtener todos sus derechos”?¹²³ ¿Fue Lenin escribiendo libros cuyos títulos presagian su contenido, como El derecho de las naciones a la autodeterminación y La emancipación de la mujer, o liderando una revolución que -en palabras de Valentine Moghadam- fue “más audaz en su enfoque de género que cualquier otra revolución antes o después”?¹²⁴ ¿Fueron Mao Zedong, Ho Chi Minh, Thomas Sankara, George Jackson, Huey Newton, Fidel Castro y Ernesto “Che” Guevara -por no mencionar los millones de comunistas que trabajaban bajo su liderazgo- quienes ignoraron el antirracismo y asumieron que el militante obrero era blanco? ¿Acaso los 3,8 millones de miembros de la Federación de Mujeres Cubanas, que han ayudado a obtener para las mujeres cosas tales como licencia de maternidad remunerada, atención médica gratuita, mayores oportunidades educativas, acceso a todos los sectores de la fuerza laboral, igualdad salarial y el Código de Familia de 1975, que “convirtió en obligación legal de los hombres compartir las responsabilidades de las tareas domésticas y la crianza de los hijos”… acaso ellas son una camarilla de marxistas reduccionistas de la vieja escuela cuyo dogmatismo ignorante podría superarse leyendo este manifiesto?¹²⁵ ¿Acaso Alexandra Kollantai, Claudia Jones, Celia Sánchez, Vilma Espín, Haydee Santamaría, Kathleen Cleaver, Assata Shakur, Denise Oliver-Velez y la Comandanta Ramona no pensaban en la raza y el género porque estaban demasiado contaminadas por el marxismo de los “hombres blancos”? ¿Son los marxistas los que han sido reduccionistas, o más bien lo han sido sus detractores liberales radicales?

El “manifiesto” del que Fraser es coautora hace frecuentes referencias a los enfoques de la “vieja escuela” y a la izquierda “reduccionista de clases”, a la que emparenta con la tradición marxista sin ofrecer ejemplos concretos.¹²⁶ Esto les permite presentar su proyecto como novedoso y proclamar, por ejemplo, que ahora existe “la posibilidad de una nueva fase sin precedentes de la lucha de clases: feminista, internacionalista, ambientalista y antirracista”.¹²⁷ Lo que olvida decir es que precisamente la tradición marxista ha entendido la lucha de clases como feminista, internacionalista, ambientalista y antirracista. En un pasaje que está en perfecta armonía con la visión de Marx, Engels elogió lo que describió como la magistral “crítica de Jean-Baptiste Joseph Fourier a la forma burguesa de las relaciones entre los sexos y la posición de la mujer en la sociedad burguesa”.¹²⁸ “Él [Fourier] fue el primero en declarar”, escribe Engels para expresar su acuerdo, “que en cualquier sociedad determinada el grado de emancipación de la mujer es la medida natural de la emancipación general.”¹²⁹ Como ha explicado Domenico Losurdo:

La tradición liberal es la que ha interpretado la lucha de clases en términos simplistas y vulgarmente economicistas. Basándose en la pareja conceptual libertad/igualdad, se ha atribuido a sí misma un amor ardiente y desinteresado a la libertad y ha tildado a sus adversarios de personas mezquinas y envidiosas, movidas únicamente por intereses materiales y el afán de igualdad económica. […] El compromiso concreto en pro de la emancipación de la mujer y de las naciones oprimidas [posición de Marx], la disposición a soportar duros sacrificios materiales para contribuir a romper las cadenas de los esclavos afroamericanos durante la Guerra de Secesión [posición de Marx], la determinación de abolir, junto con la esclavitud propiamente dicha, la llamada «esclavitud moderna» y asalariada [posición de Marx], la lucha diaria contra el «despotismo» patronal en la fábrica y la legislación liberticida de Bismarck: nada de esto ha existido según una interpretación que se distingue más por la pasión política e ideológica (estamos en los años de la guerra fría) que por el rigor filológico y filosófico.¹³⁰

Probablemente sea esta historiografía lo que lleva a Fraser a su definición formal de emancipación, en su debate con Luc Boltanski, como “el hecho de superar la dominación”.¹³¹ En vez de precisar el contenido de la emancipación, afirma que dado que nuevas formas de dominación podrían aparecer en el futuro, no podemos saber con seguridad qué forma tendrá. Esto no le impide, sin embargo, esforzarse por defender la necesidad de un Estado constitucional, mercados y productos de consumo:

He querido proponer una nueva síntesis, una nueva alianza entre emancipación y protección social. La protección social implica el refuerzo de las instituciones, las reglas, así como la lógica del Estado de derecho. Tampoco podemos prescindir de los mercados. No puedo imaginar una sociedad deseable en la que se abolieran los mercados y los productos de consumo. Hay al menos tres ámbitos en los que los productos de consumo deben tener un mercado: el medio ambiente, la protección social y las finanzas. Éstos son ámbitos en los que los mercados son necesarios: mercados robustos, muy regulados y muy restringidos que imponen reglas.¹³²

Rosaura Sánchez ha argumentado a este respecto que ni la política de redistribución ni la política de reconocimiento, tal como las entiende Fraser, plantean necesariamente una “amenaza a las estructuras que sustentan el sistema capitalista”.¹³³ Por el contrario, apuntan a medidas inclusivas y reformistas que puedan apuntalarlo, como han señalado Andrea D’Atri y Celeste Murillo al criticar a Fraser por depender del movimiento social y del modelo de reforma.¹³⁴ Tiene mucho sentido, a este respecto, que William I. Robinson describiera el fordismo-keynesianismo, la política económica en el mundo occidental durante gran parte del siglo XX, como “capitalismo redistributivo”:

Su estrategia económica [de Keynes] favorable a la demanda hizo hincapié en medidas tales como la intervención estatal a través de la creación de crédito y empleo, impuestos progresivos y gasto gubernamental en obras públicas y programas sociales para generar demanda, junto con otros mecanismos para regular (y por lo tanto estabilizar) la acumulación. De esta manera los gobiernos podrían superar las crisis, asegurar el crecimiento y el empleo a largo plazo y estabilizar la sociedad capitalista.¹³⁵

Si bien es cierto que Fraser, en obras como Justice Interruptus (1997) ha afirmado ser una defensora del “remedio transformador” del “socialismo” por encima y en contra del “remedio afirmativo” del Estado de bienestar liberal, ella claramente disocia su comprensión del primero respecto de la tradición revolucionaria y del socialismo realmente existente.¹³⁶ En una entrevista de 2016 se describe a sí misma como socialdemócrata, pero admite que no sabe realmente lo que eso significa porque “nos cuesta definir un programa positivo”.¹³⁷ El programa negativo, sin embargo, es claro: “Sabemos que [el socialismo democrático] no significa nada parecido a la economía autoritaria dirigida, el modelo de partido único del comunismo”.¹³⁸ Si eliminamos los epítetos despectivos, que son un pobre sucedáneo para un análisis concreto, entonces vemos que el socialismo democrático simplemente no se parece en nada al comunismo. De hecho, no parece tener mucho que ver con el socialismo en el mundo real. Si leemos atentamente las notas a pie de página de Justice Interruptus, descubrimos que Fraser parte del supuesto obvio de que muchas características del socialismo realmente existente son “problemáticas” y establece lo que equivale a una teoría ideal de la “idea socialista”, que no sólo difiere del “socialismo” sino que evita explícitamente asignarle “un contenido preciso”.¹³⁹

Este enfoque idealista la lleva a esbozar “deliberadamente” un “cuadro ambiguo situado entre el socialismo y una socialdemocracia sólida y robusta”.¹⁴⁰ De hecho, al describir su idea de remedios transformadores, ofrece un listado de características que se superponen significativamente con las del capitalismo redistributivo:

Los remedios transformadores suelen combinar programas universalistas de bienestar social, impuestos muy progresivos, políticas macroeconómicas destinadas a crear pleno empleo, un gran sector público no de mercado, propiedad pública y/o colectiva significativa y toma de decisiones democrática acerca de prioridades socioeconómicas básicas.¹⁴¹

Vale la pena recordar, a este respecto, que Ernest Mandel argumentó que ciertas formas de redistribución en realidad se imponen a costa de los trabajadores. Citando algunas de las experiencias más importantes en seguridad social (en Francia y Gran Bretaña), explicó que se financiaban en gran medida “imponiendo impuestos a los propios trabajadores”.¹⁴² “Por eso”, escribió, “nunca hemos visto una redistribución genuina y radical del ingreso nacional mediante impuestos en el sistema capitalista; sigue siendo uno de los grandes ‘mitos’ del reformismo”.¹⁴³ Si bien Fraser está más cerca de la posición reformista socialdemócrata que algunos de los otros teóricos críticos, ella se describe a sí misma como una “demócrata radical” que está lejos de ser marxista, o incluso de proporcionar una explicación confiable del marxismo.¹⁴⁴

Teoría revolucionaria

“Si diseñar el futuro y proclamar soluciones ya hechas para todos los tiempos no es asunto nuestro, entonces nos damos cuenta con mayor claridad de lo que tenemos que lograr en el presente; hablo de una crítica despiadada de todo lo que existe. Despiadada en dos sentidos: la crítica no debe temer sus propias conclusiones ni el conflicto con los poderes fácticos”. (Karl Marx)

La herencia de la Escuela de Frankfurt, al menos en ciertos círculos, ha ejercido un monopolio sobre la expresión teoría crítica, presentándose como la encarnación teórica moderna de la tradición intelectual marxista. Esta es una de las razones por las que es importante confrontar esta herencia y emprender un análisis diligente, sistémico e inquebrantable de su papel en la industria teórica global, así como de las fuerzas que impulsan esta industria. Dada su contribución al repliegue de la política revolucionaria en una coyuntura histórica marcada por la expansión del imperialismo estadounidense, el aumento de la desigualdad global y la aniquilación sin precedentes de la biosfera impulsadas por el capitalismo, la llamada teoría crítica debe rendir cuentas por el tipo de mundo que explícita o implícitamente tolera y apoya.¹⁴⁵ El problema de la legitimación debería formularse precisamente en este nivel, es decir, en términos de su legitimidad social para los trabajadores en tanto proyecto político e intelectual (y no en términos de su supuesta capacidad para fundamentarse a través de una afinidad euro-provincial en formas purificadas de razón, comunicación o reconocimiento).¹⁴⁶

Si la teoría crítica fuese realmente autorreflexiva y vigilantemente consciente de su dinámica de poder interna y externa, incluidos los factores económicos que impulsan su propia promoción como única “teoría crítica” digna de ese nombre, ciertamente fomentaría y exigiría una radicalización de la crítica, cuestionando su propia auto-confianza como tradición teórica y reexaminando su relevancia material para el orden mundial actual. Es más, admitiría la necesidad de resituar a sujetos como los académicos pequeñoburgueses en el marco de relaciones objetivas de poder, identificando cómo la intelectualidad juega un papel crucial en la consolidación y perpetuación de la ideología.

La teoría revolucionaria no sólo nos proporciona las herramientas necesarias para esta tarea, es decir, una metodología materialista histórica que sitúa la práctica intelectual dentro de la totalidad social de la lucha de clases global, sino que también cultiva una forma de crítica que es dialéctica de principio a fin. Nunca es simplemente intelectual, ni está arraigada únicamente en una reflexión individual o en un proyecto puramente negativo. La teoría revolucionaria se pone a prueba constantemente en la práctica y continúa perfeccionándose y desarrollándose a través de su compromiso con las luchas sociales y políticas reales. Este es un proceso colectivo, lo que significa que el verdadero poder de la teoría revolucionaria consiste en conectarse con las masas, porque su función es proporcionar una brújula confiable para la acción coordinada. Una de las razones de esto es que la teoría revolucionaria siempre vincula el aspecto negativo de la crítica con la tarea positiva de la emancipación en la medida en que el propósito mismo de la crítica es promover el proyecto igualitario y ecológico de construir colectivamente un mundo mejor.

Notas

1 Quiero expresar mi gratitud a los lectores de borradores anteriores de este ensayo, quienes brindaron comentarios valiosos, incluidos Daniel Benson, Larry Busk, Derek Ford, John Harfouch, Andrews Little y Jennifer Ponce de León. También me gustaría agradecer a Jared Bly por su útil ayuda con algunas de las investigaciones.

2 Stanislas Kouvélakis escribe: “La paradoja que está vigente actualmente -según la cual ‘las teorías críticas’ [pensées critiques] florecen al amparo de un mundo universitario que se ha convertido en su último refugio tras el colapso de los movimientos revolucionarios del siglo pasado- es en gran medida engañosa. Porque lo que caracteriza a estas ‘teorías críticas’ [pensées critiques] -con excepción de ciertas figuras menores, anticapitalistas, que casi siempre son de inspiración marxista y/o libertaria- es precisamente su ausencia de un cuestionamiento general [mise en cause] del orden social y político actual, en otras palabras, el vaciamiento de su dimensión crítica, a menos que ese término designe en adelante algo completamente diferente de lo que era en los días de Kant o de Marx”. (La Critique défaite: Émergence et domestication de la Théorie critique. París: Éditions Amsterdam, 2019, p. 22)

3 Karl Marx & Friedrich Engels, Collected Works, Volume 5, Marx and Engels: 1845-47 (New York: International Publishers, 1976), 37.

4 Marx & Engels, Collected Works, Volume 5, 39.

5 Marx & Engels, Collected Works, Volume 5, 36.

6 “No puede haber nada dogmático en la teoría revolucionaria”, escribió George Jackson: “Debe nacer de cada lucha popular”. (Blood in My Eye. Baltimore: Black Classic Press, 1990, 13).

7 Como explicó Samir Amin con incisiva claridad: “Ser ‘marxista’ es continuar el trabajo que Marx simplemente comenzó, aunque ese comienzo tuviera una fuerza inigualable. No se trata de detenerse en Marx, sino de partir de él. Porque Marx no es un profeta cuyas conclusiones, extraídas de una crítica de la realidad y de cómo se ha la leído, sean necesariamente ‘correctas’ o ‘definitivas’. Su obra no es una teoría cerrada. Marx es ilimitado, porque la crítica radical que él inició es en sí misma ilimitada, siempre incompleta y que debe siempre ser objeto de su propia crítica (‘el marxismo tal como se formula en un momento particular debe someterse a una crítica marxista’), debe enriquecerse incesantemente. a través de una crítica radical, tratando cualquier novedad que produzca el sistema real como un campo de conocimiento que acaba de abrirse”. (Modern Imperialism, Monopoly Finance Capital, and Marx’s Law of Value. Nueva York: Monthly Review Press, 9-10).

8 Henry M. Christman, ed., Essential Works of Lenin (Nueva York: Dover Publications, 1987), 297. Lenin continuó explicando que “no hay rastro de utopismo en Marx, en el sentido de que inventase o hubiera imaginado ‘una nueva sociedad’. No, estudió el nacimiento de la nueva sociedad a partir de la antigua, las formas de transición de esta última a la primera como un proceso histórico natural… ‘Aprendió’ de la Comuna, como todos los grandes pensadores revolucionarios que no tenían miedo de aprender de la experiencia de los grandes movimientos de las clases oprimidas, y que nunca predicaron ‘sermones’ pedantes” (306).

9 Kristin Ross, Communal Luxury: The Political Imaginary of the Paris Commune (Londres: Verso, 2016), 26-27.

10 Teodor Shanin, ed., Late Marx and the Russian Road: Marx and ‘the Peripheries of Capitalism’ (Nueva York: Monthly Review Press, 1983), 136.

11 En Socialismo: utópico y científico, Friedrich Engels definió el materialismo histórico como “la visión del curso de la historia que busca la causa última y el gran poder impulsor de todos los acontecimientos históricos importantes en el desarrollo económico de la sociedad, en los cambios en los modos de vida”. producción e intercambio, en la consiguiente división de la sociedad en clases distintas, y en las luchas de estas clases entre sí ” (Essential Writings of Friedrich Engels, San Petersburgo, Florida: Red and Black Publishers, 2011, 13, el énfasis es mío).

12 Hubo algunas excepciones a esta tendencia general, como Henryk Grossman, un “revolucionario luchador callejero convertido en académico”, que “desarrolló una teoría económica de inspiración leninista sobre la desaparición del capitalismo” (Stuart Jeffries, Grand Hotel Abyss: The Lives of the Frankfurt School. (Londres: Verso, 2017, 77).

13 “La política constante del Instituto bajo la dirección de Horkheimer”, escribe Rolf Wiggershaus, “siguió siendo la abstinencia, no sólo respecto de toda actividad que fuera remotamente política, sino también de cualquier esfuerzo colectivo u organizado para dar publicidad a la situación en Alemania o para apoyar emigrados.” (Rolf Wiggershaus, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, traducción de Michael Robertson (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1995, 133).

14 Gillian Rose, The Melancholy Science: An Introduction to the Thought of Theodor W. Adorno (Nueva York: Columbia University Press, 1978), 2. “Horkheimer”, como explicó Ingar Solty, “no realizó investigaciones empíricas sobre el capitalismo y sus crisis, ni sobre las relaciones capital/trabajo y la creación y distribución de plusvalía, ni sobre la reproducción ampliada del sistema, la naturaleza jerárquica de la división internacional del trabajo, la organización del capitalismo internacionalizante en un sistema de estados-nación, los orígenes del imperialismo y rivalidades interimperiales, ni nada parecido”.

15 See Leon Trotsky, The Struggle Against Fascism in Germany (Nueva York: Pathfinder Press, 1971)

16 “En Alemania, ya en 1918”, escribe Michael Parenti, “el líder socialdemócrata Ebert se alió con el mariscal de campo von Hindenburg ‘para luchar contra el bolchevismo'”. (Michael Parenti, Dirty Truths: Reflections on Politics, Media, Ideology, Conspiracy, Ethnic Life and Class Power (San Francisco: City Lights Books, 1996), 39-40).

17 Theodor Adorno & Max Horkheimer, “Towards a New Manifesto?” New Left Review 65 (Sept.-Oct. 2010), 47.

18 Perry Anderson, Considerations on Western Marxism (Londres: Verso, 1989), 33. Según Thomas Wheatland, el Círculo Horkheimer de Nueva York optó por “permanecer en silencio sobre las principales cuestiones políticas del momento y […ocultó] su marxismo casi por completo. […] Horkheimer no estaba dispuesto a arriesgarse a las posibles repercusiones del activismo político o incluso del compromiso político con los principales temas de la época”. (Thomas Wheatland, The Frankfurt School in Exile (Minneapolis: University of Minnesota Press, 2009, 99).

19 Wheatland, The Frankfurt School in Exile, 72 (véase también 141).

20 Jeffries, Grand Hotel Abyss, 72. En un ejemplo revelador, cuando el Instituto publicó el conocido artículo de Walter Benjamin sobre “La obra de arte en la era de la reproducción mecánica”, cambió la frase final: “Benjamin había escrito: ‘Ésta es la situación que el fascismo está estetizando. El comunismo responde politizando el arte.’ Sin embargo, en la versión del Zeitschrift, el término ‘fascismo’ fue sustituido por ‘la doctrina totalitaria’ y ‘comunismo’ por ‘las fuerzas constructivas de la humanidad’” (Jeffries, Grand Hotel Abyss, 197). Algunos podrían considerar que este enfoque está justificado debido a que los archivos del FBI demuestran que a los funcionarios estadounidenses les preocupaba que el Instituto fuera un potencial frente comunista. Aunque los registros publicados por mi solicitud FOIA para Theodor Adorno, que ahora están disponibles en línea (https://vault.fbi.gov/theodor-adorno/theodor-adorno-part-01-of-01/view), son escasos y fueron redactados con poco rigor, emerge un patrón general que parece más o menos confiable. El 21 de enero de 1944 se preparó un informe detallado del FBI que proporcionaba una historia del Instituto y un resumen de algunas de sus investigaciones. Afirmó que había pruebas de que el Instituto era “una organización de intelectuales comunistas que operaba bajo el manto de la investigación social y económica”. La Oficina movilizó su amplia red de informantes (incluidos profesores universitarios como Karl Wittfogel, asociados profesionales y vecinos) para monitorear y espiar a los académicos durante la siguiente década, pero parece haber encontrado poca o ninguna evidencia de actividad sospechosa. Los archivos del FBI indican que los agentes parecen haberse tranquilizado cuando los informantes, que conocían personalmente a los académicos de Frankfurt, les dijeron que “creen que no hay diferencia entre Hitler y Stalin en cuanto a propósitos y tácticas”.

21 Véase Wheatland, The Frankfurt School in Exile (particularmente los capítulos 5 y 6) y Steven Müller-Doohm, Adorno: A Biography, trad. Rodney Livingstone (Cambridge: Polity Press, 2005), 414. En cuanto a la revista Commentary, Irving Kristol se convirtió en “editor asistente de Commentary y secretario ejecutivo de la ACCF en 1952-3” (Giles Scott-Smith, The Politics of Apolitical Culture: The Congress for Cultural Freedom, the CIA and Post-War American Hegemony. Nueva York: Routledge, 2002, 129). El ACCF (Congreso Americano para la Libertad Cultural) era una organización fachada de la CIA. Por último, cabe señalar que la autocensura del Instituto continuó después de la guerra. Por ejemplo, según Wiggershaus, se hicieron una serie de cambios notables en la publicación de 1947 de Dialéctica de la Ilustración (ver The

Frankfurt School, 401), y Horkheimer dejó de mencionar el capitalismo cuando regresó a Alemania: “Esto fue principalmente por razones tácticas. Si uno criticara el capitalismo, no tendría ninguna posibilidad de ganarse la buena voluntad y el apoyo de las autoridades estadounidenses que permitieron sus actividades como ciudadano estadounidense en Alemania y que posiblemente permitirían la fundación de un instituto” (The Frankfurt School, 401).

22 Christopher Simpson, Science of Coercion: Communication Research and Psychological Warfare 1945-1960 (Oxford: Oxford University Press, 1996), 4.

23 Wiggershaus, The Frankfurt School, 239. Daniel Lerner, que había trabajado como “editor en jefe de la Sección de Inteligencia de la División de Guerra Psicológica del Ejército de los EE.UU. durante la Segunda Guerra Mundial”, era miembro del personal de supervisión de BASR (Rohan Samarajiwa, “The Murky Beginnings of the Communication and Development Field: Voice of America and ‘The Passing of Traditional Society’”, en Rethinking Development Communication, editado por Neville Jayaweera y Sarath Amumugama. Singapur: Centro Asiático de Investigación e Información sobre Comunicación de Masas, 6). Samarajiwa criticó el proyecto de investigación y el libro de Lerner, The Passing of Traditional Society, por haber servido de base para encontrar audiencias objetivo para el medio de propaganda gubernamental Voice of America. Respecto a las conexiones entre la BASR y la CIA, el Columbia Daily Spectator informó el 17 de abril de 1980 que la CIA había dirigido numerosos proyectos de investigación en la Universidad de Columbia en las décadas de 1950 y 1960, incluido el Proyecto de Documentación de Guerra de Columbia, que era administrado por la BASR. Uno de los dos directores del Princeton Radio Research Project, donde Adorno encabezaba la sección de música, fue Frank Stanton, director de investigación de la CBS, además de su futuro presidente (de 1946 a 1971) y presidente de la Rand Corporation (1961- 1967). La CBS tenía vínculos tan profundos con el Estado de Seguridad Nacional de los EE.UU. que sus directores establecieron más tarde una línea telefónica privada que “evitó la centralita de la CBS” para comunicarse regularmente con la CIA, proporcionó cobertura a los agentes de la CIA como reporteros o personal, utilizó el William S. Paley Fundación para lavar fondos de la CIA, y “los corresponsales de la CBS se unieron a la jerarquía de la CIA una vez al año para cenas y sesiones informativas privadas” (Hugh Wilford, The Mighty Wurlitzer: How the CIA Played America (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2008), 227; Frances Stonor Saunders, La Guerra Fría Cultural: La CIA y el mundo de las artes y las letras (Nueva York: The New Press, 1999, 221). El otro director del Proyecto de Investigación de Radio de Princeton fue Hadley Cantril, quien se convirtió en consultor de la Oficina del Coordinador de Asuntos Interamericanos (CIAA) de Nelson Rockefeller, la agencia de propaganda e inteligencia que supervisa a América Latina.

24 Wheatland, The Frankfurt School in Exile , 215.

25 Wheatland, The Frankfurt School in Exile , 215-216.

26 Véase Wheatland, The Frankfurt School in Exile , 214 y siguientes.

27 Wheatland, The Frankfurt School in Exile , 221.

28 Jeffries, Grand Hotel Abyss, 136. Brecht sostuvo que “la Escuela de Frankfurt perpetró un juego de manos burgués al presentarse como un instituto marxista y al mismo tiempo insistía en que la revolución ya no podía depender de la insurrección de la clase trabajadora y se negaba a tomar parte en el derrocamiento del capitalismo” (Jeffries, Grand Hotel Abyss, 77). Más tarde reuniría sus notas sobre los “Tuis” -neologismo que utilizaba para referirse a los “intelectuales de esta era de mercados y mercancías”- en su magistral obra Turandot or The Whitewashers’ Congress (Bertolt Brecht, Collected Plays: Six, Eds. John Willett y Ralph Manheim, Londres: Random House, 1998, 248). Como deja claro su diario, se trataba de una crítica satírica marxista de la Escuela de Frankfurt y, más en general, de la función social de los intelectuales (Intellektuellen) en el fracaso de la República de Weimar y el ascenso del nazismo. En palabras de Barry Katz, “Brecht satirizó sin piedad a esos intelectuales ‘que siempre entienden todo al revés’ (de ahí Tellekt-uellen-in)” (Barry Katz, Herbert Marcuse and the Art of Liberation: An Intellectual Biography (Londres: Verso, 1982, 106).

29 El corpus de literatura sobre la historia de las organizaciones de inteligencia y los medios de propaganda estadounidenses, así como sus relaciones con la clase intelectual profesional, es demasiado extenso para resumirlo aquí, pero algunos trabajos que brindan resúmenes útiles son: Saunders, La Guerra Fría Cultural; Barry M. Katz, Foreign Intelligence: Research and Analysis in the Office of Strategic Services 1942-1945 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1989); Robin W. Winks, Cloak and Gown: Scholars in the Secret War, 1939-1961 (New Haven: Yale University Press, 1987); Ray S. Cline, Secrets, Spies and Scholars: Blueprint of the Essential CIA (Washington DC: Acropolis Books, 1976); Nicholas J. Cull, The Cold War and the United States Information Agency: American Propaganda and Public Diplomacy, 1945-1989 (Cambridge: Cambridge University Press, 2008).

30 En la OSS también trabajó Arkady Gurland, otro asociado del Instituto. Wiggershaus resume la situación de la siguiente manera: “En 1943, seis asociados más o menos titulares del Instituto estaban al servicio del gobierno, a tiempo completo o parcial, y de esta manera contribuían visiblemente al esfuerzo de guerra: Neumann como jefe adjunto de la Unión Centroeuropea Sección de la Oficina de Servicios Estratégicos (OSS) y consultor de la Junta de Guerra Económica; Marcuse como analista senior de OSS; Kirchheimer y Gurland, también como empleados de la OSS; Lowenthal como consultor de la Oficina de Información de Guerra; y Pollock como consultor de la División Antimonopolio del Departamento de Justicia. Los únicos que se salvaron fueron Horkheimer y Adorno, los dos principales teóricos”. (The Frankfurt School, 301).

31 Véase Raffaele Laudani, ed., Secret Reports on Nazi Germany: The Frankfurt School Contribution to the War Effort (Princeton: Princeton University Press, 2013).

32 Sobre Neumann, véase Allen Weinstein y Alexander Vassiliev, The Haunted Wood: Soviet Espionage in America—the Stalin Era (Nueva York: Random House, 1999). Los archivos de la KGB indican que el servicio de inteligencia soviético se había interesado en el amigo íntimo de Neumann, Marcuse, y podría haber considerado reclutarlo. Sin embargo, no está claro si alguna vez iniciaron contacto.

33 Jeffries, Gran Hotel Abyss, 297.

34 Véase Wiggershaus, The Frankfurt School, 554-556.

35 Citado en Wiggershaus, The Frankfurt School, 554. “En 1950”, escribe Wiggershaus, “el Alto Comisionado de los Estados Unidos, John McCloy, puso 200.000 marcos alemanes a disposición del Instituto, con otros 235.000 marcos alemanes para la reconstrucción” (The Frankfurt School, 434 ). La ciudad de Frankfurt también aportó fondos, así como la Sociedad de Investigación Social y donantes privados (ver The Frankfurt School, 435). En 1954, el Instituto firmó un contrato de investigación con la corporación Mannesmann -que “había sido miembro fundador de la Liga Antibolchevique y había financiado al Partido Nazi”- para emprender un estudio sociológico de las opiniones de los trabajadores, con el objetivo implícito de que tal conocimiento ayudaría a la gerencia a detener o prevenir los movimientos socialistas y la organización al estilo bolchevique (The Frankfurt School, 479).

36 Según Wiggershaus: “Horkheimer no defendió, como Paul Tillich, el socialismo ni, como Hugo Sinzheimer o Hermann Heller, perteneció a los demócratas comprometidos y oponentes declarados del nazismo” (The Frankfurt School, 112).

37 Citado en Wolfgang Kraushaar, ed., Frankfurter Schule und Studentenbewegung: Von der Flaschenpost zum Molotowcocktail 1946-1995, Vol. I: Chronik (Hamburgo: Rogner & Bernhard GmbH & Co. Verlags KG, 1998), 252-3.

38 Wiggershaus, The Frankfurt School, 397.

39 Citado en Jeffries, Grand Hotel Abyss, 297.

40 La racialización de los comunistas ha sido una parte importante de la ideología anticomunista, como explicó Domenico Losurdo en War and Revolution, trad. Gregory Elliott (Londres: Verso, 2015).

41 Adorno y Horkheimer, “¿Hacia un nuevo manifiesto?” 41. Horkheimer adopta una posición similar en el prefacio de 1968 a una colección de ensayos suyos: “Una declaración abierta de que incluso una democracia dudosa, a pesar de todos sus defectos, es siempre mejor que la dictadura que inevitablemente resultaría de una revolución hoy en día, parece necesario por el bien de la verdad” (Max Horkheimer, Critical Theory: Selected Essays, trad. Matthew J. O’Connell y otros (Nueva York: Continuum, 2002, viii).

42 James L. Marsh señala que “Habermas respaldó con cierta renuencia la Guerra del Golfo Pérsico y, más recientemente y con más entusiasmo, apoyó la intervención de la OTAN en Yugoslavia” (“Toward a New Critical Theory” en New Critical Theory: Essays on Liberation, eds. William S. Wilkerson y Jeffrey Paris (Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield Publishers, 2001, 50). Para el intento de Habermas de justificar estas posiciones, véase, por ejemplo, Danny Postel. “Letter to America” (una entrevista con Jürgen Habermas). Nation, 16 de diciembre de 2002: https://archive.globalpolicy.org/security/issues/iraq/attack/2002/1216jurgen.htm (consultado el 5 de marzo de 2021).

43 Sobre la participación de Habermas en la juventud nazi, véase Steven Müller-Doohm, Habermas: A Biography, trad. Daniel Steuer (Cambridge: Polity Press, 2016), 17-19. Según Stuart Jeffries, “no tiene sentido en sus escritos” que Habermas sintiera “culpabilidad o vergüenza por su papel adolescente en la lucha por Hitler” (Jeffries, Grand Hotel Abyss, 357).

44 Theodor Adorno y Herbert Marcuse, “Correspondence on the German Student Movement”, New Left Review 233 (enero-febrero de 1999), 129.

45 Peter Dews, ed., Autonomy and Solidarity: Interviews with Jürgen Habermas (Londres: Verso, 1992), 231.

46 Theodor Adorno, Critical Models: Inventions and Catchwords (Nueva York: Columbia University Press, 2005), 274.

47 Adorno, Critical Models, 267. El elogio “dialéctico” de Adorno a la inacción como la mejor forma de acción se reitera en su correspondencia con Marcuse sobre las protestas estudiantiles: “En nuestra época resistimos, usted no menos que yo, una situación mucho más espantosa, la del asesinato de los judíos, sin involucrarnos en la praxis; simplemente porque ello estaba bloqueado para nosotros. […] Para decirlo claramente: creo que usted se engaña al no poder seguir adelante sin involucrarse en las maniobras estudiantiles, debido a lo que está sucediendo en Vietnam o Biafra. Si esa es realmente su reacción, entonces debería protestar no sólo contra el horror de las bombas de napalm sino también contra las indescriptibles torturas al estilo chino que el Vietcong lleva a cabo permanentemente.” (Adorno y Marcuse, “Correspondence on the German Student Movement”, 127).

48 Adorno, Critical Models, 268.

49 Adorno y Horkheimer, “¿Hacia un nuevo manifiesto?” 49.

50 Wheatland, The Frankfurt School in Exile, 24. Vale la pena señalar que el padre de Horkheimer ha sido descrito como un “millonario” que “poseía varias fábricas textiles” (Solty, “Max Horkheimer, a Teacher without a Class” y Wheatland, The Frankfurt School in Exile, 13). Pollock “también provenía de una familia rica (su padre era dueño de algunas fábricas de artículos de cuero)”, y el padre de Marcuse dirigió un exitoso negocio textil antes de dedicarse al sector inmobiliario (Wheatland, The Frankfurt School in Exile, 22).

51 Citado en Esther Leslie, “Introduction to Adorno/Marcuse Correspondence on the German Student Movement”, New Left Review 233 (enero-febrero de 1999), 119 y Kraushaar, Frankfurter Schule und Studentenbewegung , Volumen 1, 374.

52 Kraushaar, Frankfurter Schule und Studentbewegung, volumen 1, 398.

53 Philip Agee y Louis Wolf, eds., Dirty Work: The CIA in Western Europe (Nueva York: Dorset Press, 1978), 186. Gustav Hilger, ex ejecutivo del Ministerio de Asuntos Exteriores nazi que se integró en las altas esferas de la élite imperial estadounidense, había presionado a sus superiores para que apoyaran el ascenso de Adenauer al poder y luego se convirtió en embajador no oficial de su partido demócrata cristiano en los EE.UU. (ver Christopher Simpson, Blowback: America’s Recruitment of Nazis and Its Effects on the Cold War (Nueva York: Weidenfeld & Nicolson, 1988, 112-118).

54 Eric Lichtblau, The Nazis Next Door: How America Became a Safe Haven for Hitler’s Men (Nueva York: Mariner Books, 2015), 33.

55 Véase William Blum, Killing Hope: US Military and CIA Interventions since World War II ( (Londres: Zed Books, 2014), 61-64.

56 Véase Danielle Ganser, Nato’s Secret Armies: Operation Gladio and Terrorism in Western Europe (Nueva York: Rougledge, 2005).

57 Ganser, Nato’s Secret Armies, 193. El artículo de Newsweek se titulaba “Alemania sacudida por el escándalo de que Estados Unidos armara tropas de asalto”, Newsweek (20 de octubre de 1952), 42-7.

58 Ganser, Nato’s Secret Armies, 196.

59 “El Estado ‘democrático’ que le sucedió [al fascismo] está todavía completamente infectado por el virus fascista (así como el Estado ‘democrático’ que lo precedió ya estaba completamente infectado por el virus fascista” (Daniel Guérin, Fascisme et grand capital. París: Libertalia, 2014).

60 “La Alemania Occidental de la posguerra”, escribe Perry Anderson respecto del regreso del Instituto de Investigaciones Sociales a Frankfurt en 1949-50, “era ahora, política y culturalmente, el país capitalista más reaccionario de Europa: sus tradiciones marxistas fueron extirpadas por el chovinismo nazi y la represión angloamericana, su proletariado estaba temporalmente pasivo e inactivo. En este entorno, en el que el KPD iba a ser prohibido y el SPD abandonó formalmente cualquier conexión con el marxismo, se completó la despolitización del Instituto: si bien había sido un enclave aislado en el mundo académico de los Estados Unidos, en Alemania Occidental fue oficialmente festejado y patrocinado. La ‘teoría crítica’ defendida por Horkheimer en los años treinta renunciaba ahora explícitamente a cualquier vínculo con la práctica socialista. El propio Horkheimer finalmente colapsó en una ingnominiosa defensa del capitalismo, al momento de retirarse.” (Anderson, Considerations on Western Marxism, 34).

61 Dado que es imposible proporcionar un resumen conciso, véanse trabajos como los siguientes: Jay, The Dialectical Imagination ; Wiggershaus, The Frankfurt School; Wheatland, The Frankfurt School in Exile; Jeffries, Gran Hotel Abyss; y Simone Chambers, “The Politics of Critical Theory”, en The Cambridge Companion to Critical Theory, ed. Fred Rush (Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 219-247. El proyecto del artista Hito Steyerl, Adorno’s Gray (2012), es una interesante revisión de algunas de estas cuestiones.

62 Anderson, Considerations on Western Marxism, 33.

63 Wiggershaus, The Frankfurt School, 104.

64 Erich Fromm, según Kieran Durkin, era “altamente sospechoso” respecto de la etiqueta “teoría crítica”, a la que describió como “un ‘engaño’ para evitar que el trabajo del Instituto fuera etiquetado como marxista” (Kieran Durkin, “Erich

Fromm and Theodor W. Adorno Reconsidered: A Case Study in Intellectual History,” New German Critique 46:1, February 1, 2019, 112).

65 Wheatland, The Frankfurt School in Exile, 272.

66 Solty, “Max Horkheimer, a Teacher without a Class.”

67 Al abordar la idea de que los académicos de Frankfurt estaban atrapados en una situación “no revolucionaria”, es importante poner en primer plano al menos dos cuestiones. La primera es que, desde una perspectiva internacionalista, vivieron algunas de las luchas revolucionarias más intensas del siglo XX -luchas que algunos de ellos rechazaron abiertamente-, incluyendo la Revolución Cubana, la Revolución Cultural China, la Guerra de Resistencia vietnamita contra Estados Unidos, etc. En segundo lugar, si tuviéramos que restringir su “contexto” a Europa occidental y Estados Unidos, nos vendría bien revisar las palabras y los hechos de Lenin: “Es mucho más difícil -y de mucho mayor valor- ser un revolucionario cuando aún no existen las condiciones para una lucha directa, abierta, realmente de masas y realmente revolucionaria, para poder defender los intereses de la revolución (mediante propaganda, agitación y organización) en organismos no revolucionarios y, con bastante frecuencia, en organismos francamente reaccionarios, en una situación no revolucionaria, entre masas que son incapaces de apreciar inmediatamente la necesidad de métodos de acción revolucionarios. Ser capaz de encontrar, investigar y determinar correctamente el camino específico o el giro particular de los acontecimientos que llevarán a las masas a la verdadera, última, decisiva y gran lucha revolucionaria: tal es la principal tarea del comunismo en Europa occidental y Estados Unidos hoy.” ‘Left-Wing’ Communism an Infantile Disorder. Red Star Publishers, 2016, 83). George Jackson escribió desde el corazón de la bestia imperial: “Las condiciones nunca serán del todo adecuadas para una guerra revolucionaria de amplia base a menos que los fascistas sean afectados por un ataque inusual de locura total. ¿Deberíamos esperar a que ocurra algo que probablemente no ocurrirá al menos hasta dentro de décadas? Las condiciones que no están presentes deben ser fabricadas” (Blood in My Eye, 16).

68 Véase Gabriel Rockhill, “The CIA Reads French Theory: On the Intellectual Labor of Dismantling the Cultural Left”, en The Philosophical Salon, 28 de febrero de 2017, http://thephilosophicalsalon.com/the-cia-reads-french-theory-on-the-intellectual-labor-of-dismantling-the-cultural-left/ y Gabriel Rockhill, Radical History and the Politics of Art (New York: Columbia University Press, 2014), 191-217.

69 Aunque no pude localizar la referencia exacta, que creo que era Intelligence de l’anticommunismede Pierre Grémion, recuerdo haber leído que Adorno era uno de los interlocutores más importantes de Hans Schwab-Felisch cuando éste se dispuso a construir grupos del CCF en Alemania Occidental, incluso después de revelar que era una organización fachada de la CIA.

70 “Incluso la lectura más informal de Partisan Review, Politics, Commentary y Dissent”, escribe Wheatland, “revela una continua fascinación por el conjunto básico de temas interrelacionados que el Círculo Horkheimer ayudó a muchos de los escritores neoyorquinos a comprender y articular. De hecho, la creciente importancia y estatura del Instituto entre los intelectuales de Nueva York también queda demostrada por el gran número de artículos que los miembros del Círculo Horkheimer publicaron en las principales revistas de la comunidad intelectual de Nueva York a finales de los años 1940 y 1950” (Wheatland, The Frankfurt School in Exile, 186-187). Los intelectuales de Nueva York, cuyos círculos se superponían significativamente con los de la Escuela de Frankfurt, tenían una relación muy íntima con el Estado de Seguridad Nacional estadounidense. Véase, por ejemplo, Hugh Wilford, The New York Intellectuals: From Vanguard to Institution (Manchester: Manchester University Press, 1995); Wilford, The Mighty Wurlitzer; Saunders, The Cultural Cold War.

71 Véase Scott-Smith, The Politics of Apolitical Culture, 129.

72 Véase “Letter to Robert Gates from Roy Godson,” 20 de octubre de 1987, FOIA CIA-RDP89G01321R000700330003-7,

https://www.cia.gov/library/readingroom/document/cia-rdp89g00720r000700890016-0.

73 Wheatland, The Frankfurt School in Exile, 153.

74 Véase Wheatland, The Frankfurt School in Exile, 251 y Saunders, The Cultural Cold War, 395.

75 Thomas W. Braden, “I’m Glad the CIA Is ‘Immoral’”, Saturday Evening Post, 20 de mayo de 1967, 10.

76 Wheatland, The Frankfurt School in Exile, 327.

77 Georg Lukács, The Theory of the Novel, trans. Anna Bostock (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1999), 22.

78 Lukács, The Theory of the Novel, 22.

79 Edward W. Said, Culture and Imperialism (New York: Vintage Books, 1993), 278. En su famoso ensayo, “Teoría tradicional y crítica”, Horkheimer enmarca todo su argumento en términos de la tradición teórica europea, y una de sus premisas tácitas es que esta tradición es simplemente la tradición del pensamiento mismo. Es más, en ningún momento reconoce explícitamente que la tarea teórica crítica de establecer la “forma correcta de sociedad” signifique superar la opresión y explotación de los no blancos, las mujeres o los no occidentales.

80 Para el rechazo de Marcuse a esta etiqueta ver, por ejemplo, “Interview with Marcuse,” Australian Left Review, 1(22), 1969, 36, https://ro.uow.edu.au/alr/vol1/iss22/6.

81 Andrew Feenberg, “Waiting for History: Horkheimer and Adorno’s Theatre of the Absurd,” The Platypus Review, suplemento al número 37 (julio de 2011), 4.

82 Citado en Leslie, “Introduction to Adorno-Marcuse Correspondence,” 121.

83 Angela Y. Davis, “Marcuse’s Legacies,” en Herbert Marcuse: A Critical Reader, eds. John Abromeit y W. Mark Cobb (Nueva York: Routledge, 2004), 43. “Fue la recepción de Marcuse durante las décadas de 1960, 1970 y 1980”, escribe Wheatland, “lo que estableció la reputación académica de la Escuela de Frankfurt en los Estados Unidos”. (Wheatland, The Frankfurt School in Exile, 297).

84 Leslie, “Introduction to Adorno-Marcuse Correspondence,” 122.

85 Adorno and Marcuse, “Correspondence on the German Student Movement,” 134.

86 Martin Jay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923-1950 (Berkeley: University of California Press, 1996), p. xii.

87 Davis, “Marcuse’s Legacies,” 46.

88 Davis, “Marcuse’s Legacies,” 47.

89 De hecho, el itinerario principal del linaje establecido se ha abierto paso a lo largo de la historia invadiendo o cortando una y otra vez importantes ramificaciones y caminos alternativos. Aunque hay demasiados ejemplos para citar, cabe destacar el caso de Erich Fromm. Aunque fue, con diferencia, uno de los representantes más destacados de la Escuela de Frankfurt en los primeros años de su exilio, después de la ruptura con Horkheimer “el Círculo Horkheimer hizo todo lo posible para restar importancia al papel de Fromm en el desarrollo de la Teoría Crítica”. (Wheatland, The Frankfurt School in Exile, 224). Respecto a Marcuse y Davis, hay varias críticas importantes, sobre todo de algunos de los primeros trabajos de Marcuse. Joy James ha brindado una de las críticas más incisivas a la obra de Davis en conferencias recientes, algunas de las cuales están disponibles en YouTube y en “Airbrushing Revolution for the Sake of Abolition.” Black Agenda Report (July 29, 2020): https://blackagendareport.com/airbrushing-revolution-sake-abolition (revisado el 24 de enero de 2021).

90 Jürgen Habermas, “What Does Socialism Mean Today? The Revolutions of Recuperation and the Need for New Thinking,” en After the Fall: The Failure of Communism and the Future of Socialism, ed. Robin Blackburn (Londres: Verso, 1991), 45. “Desde 1989-90”, proclama Habermas en otra parte: “se ha vuelto imposible salir del universo del capitalismo; la única opción que queda es civilizar o domar la dinámica capitalista desde dentro”. (Jürgen Habermas, The Crisis of the European Union: A Response. Trad. Ciaran Cronin. Cambridge: Polity Books, 2012, p. 106).

91 Véase Domenico Losurdo, Liberalism: A Counter-History, trad. Gregory Elliott (London: Verso, 2014) y Gabriel Rockhill, Counter-History of the Present (Durham, N.C.: Duke University Press, 2017).

92 Jürgen Habermas, The New Conservativism: Cultural Criticism and the Historians’ Debate, ed. and trad. Shierry Weber Nicholsen (Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1990, 53 y 69. “En los países capitalistas avanzados”, afirma Habermas, “el nivel de vida ha aumentado hasta tal punto, al menos entre amplios estratos de la población, que el interés por la emancipación de la sociedad ya no puede articularse directamente en términos económicos. La “alienación” ha sido privada de su forma económica palpable como miseria”. (Jürgen Habermas, Theory and Practice, trad. John Viertel, Boston: Beacon Press, 1973, 195).

93 Habermas, The New Conservativism, 69.

94 Tom Rockmore, “Habermas, Critical Theory, and Political Economy,” en Radical Intellectuals and the Subversion of Progressive Politics: Political Philosophy and Public Purpose, eds. G. Smulewicz-Zucker y M.J. Thompson M.J. (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2015), 191-192. Michael J. Thompson ha llegado a una conclusión similar: “Hoy ha surgido un nuevo paradigma de teoría crítica de las cenizas del antiguo. Por lo tanto, lo que llamo aquí la ‘domesticación’ de la teoría crítica se refiere a las formas en que el giro lingüístico, procedimental y recognitivo en la teoría crítica iniciado en los años 1970 y 1980 por figuras como Jürgen Habermas, Axel Honneth y otros ha ido evolucionando. Se retiró de la confrontación con la fuente primaria de dominación social y desfiguración de la cultura humana: la sociedad de mercado capitalista. En esencia, la domesticación de la teoría crítica implica que ha sido efectivamente vaciada de contenido político radical”. (Michael J. Thompson, The Domestication of Critical Theory, London: Rowman & Littlefield International, 2016, 2).

95 Véase Nancy Fraser, “Global Justice and the Renewal of the Critical Theory Tradition: Dialogue with Alfredo Gomez-Muller and Gabriel Rockhill,” en Politics of Culture and the Spirit of Critique: Dialogues, eds. Alfredo Gomez-Muller y Gabriel Rockhill (Nueva York: Columbia University Press, 2011), 69.

96 Nancy Fraser y Axel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange (Londres: Verso, 2003), 184 (sobre el supuesto colapso del marxismo ver 126).

97 Nancy Fraser y Axel Honneth, Redistribution or Recognition? 174.

98 Nancy Fraser y Axel Honneth, Redistribution or Recognition? 134.

99 Nancy Fraser y Axel Honneth, Redistribution or Recognition? 131. “La experiencia de la injusticia social”, que para él incluye “desventaja económica”, “siempre corresponde a la retención de lo que se considera reconocimiento legítimo” (Fraser y Honneth, Redistribution or Recognition? 170, el énfasis es mío).

100 Axel Honneth, Disrespect: The Normative Foundations of Critical Theory (Cambridge: Polity Press, 2007), 69. Al igual que Honneth, Hartmut Rosa ha combinado los mitos historiográficos habermasianos sobre la supuesta promesa de autonomía de la modernidad europea con la disolución de la crítica en un diagnóstico liberal de las patologías sociales. No sólo abandona la crítica del capitalismo, sino que se entrega abiertamente al chantaje del gulag: “no cabe duda de que cualquier intento de eliminar política y culturalmente la alienación conduce a formas totalitarias de filosofía, cultura y política, y a formas autoritarias de personalidad” (Alienation and Acceleration: Towards a Critical Theory of Late-Modern Temporality (Malmö, Sweden: NSU Press, 2010), 98-99).

101 Aimé Césaire, Discourse on Colonialism, trad. Joan Pinkham (Nueva York: Monthly Review Press, 2000), 58-59.

102 Fraser y Honneth, Redistribution or Recognition? 140.

103 Fraser y Honneth, Redistribution or Recognition? 160.

104 Fraser y Honneth, Redistribution or Recognition? 176.

105 Fraser y Honneth, Redistribution or Recognition? 185.

106 Fraser y Honneth, Redistribution or Recognition? 186.

107 Fraser y Honneth, Redistribution or Recognition? 178.

108 Fraser y Honneth, Redistribution or Recognition? 187.

109 Honneth ha reaccionado al relativamente reciente repunte en las discusiones sobre el socialismo dentro de la intelectualidad occidental publicando un libro con el revelador título The Idea of Socialism (2015). En él, presenta lo que admite es una explicación del socialismo “que haría que su propósito principal e impulso teórico fueran irreconocibles para la mayoría de sus seguidores anteriores”. (Axel Honneth, The Idea of Socialism, trad. Joseph Ganahl, Cambridge: Polity Press, 2017, 106). De hecho, critica a quienes se aferran a “sus ilusiones” de que un mundo más allá del capitalismo podría ser posible, o incluso deseable: “Ya no parece haber ninguna esperanza de que el capitalismo con el tiempo provoque su propia desaparición, ni de que la clase trabajadora lleve en su interior la semilla de la nueva sociedad” (Honneth, The Idea of Socialism, 106). Así aprendemos que sería mejor redefinir el socialismo dentro de los parámetros del “capitalismo liberal-democrático” (Honneth, The Idea of Socialism, 106).

110 Además de Justice Interruptus, véase por ejemplo la entrevista con Nancy A. Naples titulada “To Interpret the World and to Change It: An Interview with Nancy Fraser”, en Signs: Journal of Women in Culture and Society 29:4 (2004), 1122.

111 Luc Boltanski y Nancy Fraser, Domination et émancipation: pour un renouveau de la critique sociale (Lyon: Presses universitaires de Lyon, 2014), 72.

112 Boltanski y Fraser, Domination et émancipation, 55.

113 Fraser y Honneth, Redistribution or Recognition? 212. “En 1915”, nos recuerda Michael Parenti, “Lenin escribió que ‘la ciencia [burguesa] ni siquiera oye hablar del marxismo, declarando que ha sido refutado y aniquilado'”. (Michael Parenti, Blackshirts & Reds: Rational Fascism & the Overthrow of Communism. San Francisco: City Lights Books, 1997, 121).

114 Fraser y Honneth, Redistribution or Recognition? 198.

115 Véase, por ejemplo, Adolph Reed Jr., Class Notes: Posing as Politics and Other Thoughts on the American Scene (Nueva York: The New Press, 2001).

116 William I. Robinson, “The Betrayal of the Intellectuals”, Great Transition Initiative, April 2020, https://greattransition.org/images/Planetize-Movement-Robinson.pdf

117 Domenico Losurdo, Class Struggle: A Political and Philosophical History, trad. Gregory Elliott (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2016), 2-3. No sorprende que Fraser y Rahel Jaeggi hayan enmarcado históricamente su reciente libro escrito en coautoría, Capitalism, precisamente en estos términos. Demostrando su ignorancia acerca de la amplitud y profundidad de la tradición marxista, así como de las incesantes formas de lucha de clases anticapitalista que tienen lugar en todo el mundo, afirman pretenciosamente que la noción de capitalismo como “una forma global de vida” está “haciendo una reaparición” (Nancy Fraser y Rahel Jaeggi, Capitalism: A Conversation in Critical Theory (Cambridge: Polity, 2018), 2). A medida que el libro avanza, queda cada vez más claro por qué consideran que esto es un nuevo avance: la idea del capitalismo está comenzando a filtrarse en sus círculos intelectuales casi por primera vez. Identifican la Teoría de la Acción Comunicativa de Habermas como “el último intento de fundamentar la teoría crítica en una teoría social a gran escala”, y reconocen que los teóricos críticos posteriores siguieron a Habermas al eliminar efectivamente “la esfera económica del ámbito de la crítica”. (Fraser y Jaeggi, Capitalism, 5). El “regreso” del capitalismo es, pues, estrictamente hablando, su reaparición en los minúsculos círculos académicos de una tradición intelectual que lo había abandonado.

118 Losurdo, Class Struggle, 73.

119 Losurdo, Class Struggle, 83.

120 Losurdo, Class Struggle, 75. “Lo que distingue tan radicalmente su análisis [el de Marx] de la economía política clásica”, explica Ellen Meiksins Wood, “es que no crea discontinuidades marcadas entre las esferas económica y política; y es capaz de rastrear las continuidades porque trata la economía misma no como una red de fuerzas incorpóreas sino, al igual que la esfera política, como un conjunto de relaciones sociales”. (Ellen Meiksins Wood, Democracy Against Capitalism: Renewing Historical Materialism. Londres: Verso, 2016, 21).

121 Cinzia Arruzza, Nancy Fraser y Tithi Bhattacharya, Feminism for the 99%: A Manifesto (Londres: Verso, 2019), 83-84.

122 Eds. Peter Hudis y Kevin B. Anderson, The Rosa Luxemburg Reader (Nueva York: Monthly Review Press, 2004), 241.

123 Ed. Philip S. Foner, Clara Zetkin: Selected Writings (Chicago: Haymarket Books, 2015), 93.

124 Valentine M. Moghadam, Modernizing Women: Gender and Social Change in the Middle East (Boulder: Lynne Rienner Publishers, 1993), 77. “Bajo Alexandra Kollantai, comisaria del pueblo para el bienestar social”, explica Moghadam, “se aprobó legislación laboral para dar a las mujeres una jornada laboral de ocho horas, seguro social, licencia por embarazo de dos meses antes y después del parto, y tiempo en el trabajo para amamantar. También se prohibió el trabajo infantil y el trabajo nocturno de las mujeres. En los primeros meses de la revolución también se aprobaron leyes para establecer la igualdad entre marido y mujer, el registro civil del matrimonio, el divorcio expedito, la abolición de la ilegitimidad y el derecho de la esposa a no tomar el apellido de su marido ni compartir su domicilio. […] Los bolcheviques también subrayaron la necesidad de participación política de las mujeres. […] Los bolcheviques apoyaron firmemente la ‘unión libre’ y por lo tanto legalizaron el divorcio”. (Moghadam, Modernizing Women, 78-79). Véase también, por ejemplo, Tatiana Cozzarelli, “Socialist Revolution, Women’s Liberation, and the Withering Away of the Family”, Left Voice (19 de mayo de 2020): https://www.leftvoice.org/socialist- revolution-womens-liberation-and-the-withering-away-of-the- family

125 Malena Hinze, “The Revolutionary Role of Women in Cuba”, Liberation School (1 de marzo de 2007): https://liberationschool.org/07-03-01-the-revolutionary-role-women-in-html/ Véase también el documental de María Torrellas titulado Cubanas, Mujeres en Revolución: https://vimeo.com/277301522 (visto el 21 de enero de 2021).

126 Esto no significa negar, por supuesto, que ha habido, y sigue habiendo, ciertas formas de “marxismo” vulgar y reduccionista, a pesar de que la tradición marxista está repleta de críticas a tales enfoques. Por poner sólo dos ejemplos, Clara Zetkin escribió en 1923: “A diferencia de la Segunda Internacional, la Internacional Comunista no es una Internacional para la élite de proletarios blancos de Europa y América. Es una Internacional de los explotados de todas las razas” (Clara Zetkin, Fighting Fascism: How to Struggle and How to Win. Eds. Mike Taber y John Riddell. Chicago: Haymarket Books, 61). Thomas Sankara, en su discurso “La revolución no puede triunfar sin la emancipación de la mujer”, llamó la atención sobre el hecho de que la revolución que él había encabezado había ayudado a liberar a los hombres, pero que “la autenticidad y el futuro de la revolución dependen de las mujeres”. (Thomas Sankara, Women’s Liberation and the African Freedom Struggle. Atlanta, GA: Pathfinder Press, 2010, 22).

127 Arruzza et al, Feminism for the 99%, 9.

128 Karl Marx y Friedrich Engels, Collected Works, Volume 25, Frederick Engels: Anti-Dühring, Dialectics of Nature (Nueva York: International Publishers, 1987), 248.

129 Karl Marx y Friedrich Engels, Collected Works, Volume 25, 248 (el énfasis es mío).

130 Losurdo, Class Struggle, 75.

131 Boltanski y Fraser, Domination et émancipation, 74.

132 Boltanski y Fraser, Domination et émancipation, 74. Minqi Li ha argumentado de manera convincente que el capitalismo o cualquier otra economía basada en el mercado no puede resolver el problema del colapso ecológico: “Sólo con una combinación de crecimiento económico cero y una rápida reducción de la intensidad de las emisiones (que a su vez requiere una transformación masiva de la infraestructura), la humanidad tiene una oportunidad realista de alcanzar un nivel de estabilización climática compatible con la preservación de la civilización. […] El requisito de un crecimiento económico cero descarta no sólo el capitalismo, sino cualquier otro sistema económico concebible basado en el mercado como opción histórica viable en el siglo XXI”. (Minqi Li, “The 21st Century: Is There an Alternative (to Socialism)?”, Science & Society 77:1 (January 2013), 38-39).

133 Rosaura Sánchez, “On a Critical Realist Theory of Identity,” en Identity Politics Reconsidered, Linda Martín Alcoff et al, eds. (New York: Palgrave Macmillan, 2006), 49.

134 D’Atri y Murillo escriben: “Creemos que cualquier feminismo que pretenda ser anticapitalista necesita luchar contra las direcciones sectoriales y burocráticas del movimiento obrero que mantienen una separación arbitraria entre las demandas económicas de los asalariados y las demandas democráticas de las masas más amplias; esta separación es beneficiosa para el capitalismo. Pero también necesita luchar contra las direcciones (igualmente burocráticas y sectoriales) de los movimientos sociales que, negando el poder social de los sectores concentrados de la clase trabajadora en la lucha contra el capitalismo, intentan subyugar estas luchas democráticas a una perspectiva reformista limitada, que en el contexto de la crisis se está volviendo cada vez más utópica”. (“Feminism for the 99%: A Debate on Strategy,” Left Voice, 20 de agosto de 2019, https://www.leftvoice.org/feminism-for-the-99-a-debate-about- strategy

135 William I. Robinson, Global Capitalism and the Crisis of Humanity (Cambridge: Cambridge University Press, 2014), 54 (el énfasis es mío).

136 Véase Nancy Fraser, Justice Interruptus: Critical Reflections on the “Postsocialist” Condition (Nueva York: Routledge, 1997), 37, note 33.

137 Nancy Fraser, “Capitalism’s Crisis of Care”, Dissent 63:4 (fall 2016): 35.

138 Fraser, “Capitalism’s Crisis of Care,” 35.

139 Fraser, Justice Interruptus, 37. Para aquellos interesados en examinar el contenido real del socialismo realmente existente, véanse fuentes como las siguientes: Minqi Li, “The 21st Century: Is There an Alternative (to Socialism)?”; Vicente Navarro, “Has Socialism Failed? An Analysis of Health Indicators under Capitalism and Socialism.” Science & Society 57:1 (primavera de 1993): 6-30; Michael Parenti, “Reflections on the Overthrow of Communism” (conferencia grabada): https://archive.org/details/ReflectionOnTheOverthrowOfCommunismNLSubtitlesDutch (consultado el 20 de enero de 2021). Parenti ha proporcionado quizás el mejor resumen de la investigación científica sobre el socialismo realmente existente: “Decir que ‘el socialismo no funciona’ es pasar por alto el hecho de que sí funcionó. En Europa del Este, Rusia, China, Mongolia, Corea del Norte y Cuba, el comunismo revolucionario creó una vida para las masas populares que era mucho mejor que la existencia miserable que habían soportado bajo señores feudales, jefes militares, colonizadores extranjeros y capitalistas occidentales. El resultado final fue una mejora dramática en las condiciones de vida de cientos de millones de personas en una escala nunca antes o desde entonces presenciada en la historia.” (Michael Parenti, Blackshirts & Reds: Rational Fascism and the Overthrow of Communism. San Francisco: City Lights Publishers, 1997, 85).

140 Fraser, Justice Interruptus, 38. Fraser ha adoptado algunas posiciones más concretas, como expresar su apoyo a Bernie Sanders -no, por ejemplo, a Gloria La Riva- como “la verdadera opción feminista” (ver Nancy Fraser y Liza Featherstone, “Why Bernie Is the True Feminist Choice”, Jacobin (10 de febrero de 2020): https://www.jacobinmag.com/2020/02/bernie-sanders-feminism-2020-democratic-race- women

141 Fraser, Justice Interruptus, 25-26. Además, Fraser aboga por combinar esta forma de “socialismo” con la deconstrucción, una tradición académica que no ha contribuido al cambio social revolucionario colectivo y entre cuyas luminarias se incluyen nazis (Martin Heidegger y Paul De Man) y confusos liberales anticomunistas (Jacques Derrida).

142 Ernest Mandel, An Introduction to Marxist Economic Theory (NeuevaYork: Pathfinder Press, 1973), 88.

143 Mandel, An Introduction to Marxist Economic Theory, 89.

144 See Fraser, Justice Interruptus, 173-188.

145 “Las cifras recopiladas por la agencia internacional de desarrollo Oxfam ahora son bien conocidas: el 1 por ciento más rico de la humanidad en 2017 controlaba más de la mitad de la riqueza mundial; el 30 por ciento superior de la población controlaba más del 95 por ciento de la riqueza mundial, mientras que el 70 por ciento restante de la población tenía que conformarse con menos del 5 por ciento de los recursos mundiales”. (William I. Robinson, “Introduction: Who Rules the World?” in Peter Phillips, Giants: The Global Power Elite. Nueva York: Seven Stories Press, 2018, 15).

146 Para una crítica del eurocentrismo de la teoría crítica, véase Amy Allen, The End of Progress: Decolonizing the Normative Foundations of Critical Theory (Nueva York: Columbia University Press, 2017).